專訪田海 (Barend J. ter Haar) 教授

　　田海教授 (Professor Dr. Barend J. ter Haar)，1958 年 6 月 23 日生，曾任德國海德堡大學漢學研究院中國社會經濟史教授 (1994-2000)、荷蘭萊頓大學中國史講座教授 (2000-2013)、英國牛津大學邵逸夫漢學講座教授，與牛津大學大學學院 (University College) 教授 (2013-2018)，現為德國漢堡大學亞非學院教授。主要研究領域包括中國宗教、族群認同、暴力與恐懼、社會組織，以及口頭文化等，以宗教社會史家自居。

　　2009 年 10 月，筆者在萊頓大學漢學院初識田海教授。在田海教授的辦公室裡，除了書架、地面上滿到溢出來的書籍、文件、研究資料以外，最吸睛的就是桌上放的兩尊關公像。在田海教授最新的專著《關羽：由凡入神的歷史與想像》(Guan Yu: The Religious Afterlife of a Failed Hero) 中，還提到這兩尊關公像的來源。田海教授是個記憶力過人、能掌握許多細節、並從大量資訊中讀出故事脈絡的學者。他的許多著作，像是已有簡體中文譯本的《中國歷史上的白蓮教》(The White Lotus Teachings in Chinese Religious History)、《講故事：中國歷史上的巫術與替罪》(Telling Stories: Witchcraft and Scapegoating in Chinese History)、《天地會的儀式與神話：創造認同》(The Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity) 等，皆展現出他這方面驚人的記憶力和理解力，以及最重要的「說故事」能力。他是如何成為田海的呢？

　　1974 年，田海教授約莫十五歲，當時中國還處於文革時期。中國不論是作為一個想像的他者，還是研究的主體，對於荷蘭或是整個歐洲而言，都未占據特別的地位。在這樣的大環境中，他自小就對擁有悠久歷史和深奧文字的文明感興趣。小時候的田海教授對古典埃及學特別感興趣，只是由於他父親好友之父生前是位埃及學教授，他父親知道這個專業十分冷門，因此給他潑了冷水，告訴他選擇埃及學未來會很難找到工作（田海教授後來在萊頓大學的論文指導教授許理和 [Erik Zürcher, 1928-2008] 教授原也師從這位埃及學教授，但在學了兩個星期後，也因為工作難找的原因而轉為學習中文）。

　　埃及學是個冷門的學問，但中國研究何嘗不是？那時的中國研究稱為漢學研究，研究內容包括語言、歷史。田海教授自小便展現對語言的興趣與天分，而對中國研究萌生興趣的原因，一方面是來自母親好友的影響，他的母親有一位極好的朋友是萊頓大學的漢學教授；另一方面則是來自母親家族的影響，他的外公有位好朋友是漢學家。這位漢學家原本的職業是船長，在二戰前曾到過遠東（日本的橫濱、中國的大連、上海、福州、廈門，以及印尼的雅加達）。在二戰期間曾在萊頓大學讀過漢學，之後便放棄了船長的工作，專心從事漢學研究，後來還前往澳大利亞與以色列任教。他的外公也在印尼工作過七年，在當地遇過中國人，對中國人勤勞的工作態度以及能寫得一手好書法感到佩服。在父母兩方的人際關係影響下，田海教授從小耳濡目染，認為中國學是個活著的文化。

　　在荷蘭預備上大學的中學裡，學生們可以根據自己在大學想讀的專業科系來挑選學習科目。當時學生需要選擇七個專業來學習，田海教授對歷史、語言的興趣最為濃厚。在二十世紀七零年代時，德語、法語在全球仍具有相當重要的地位，另外還有拉丁語、希臘語、英語可以學習。最後，田海教授選擇荷蘭語（他的母語）、拉丁語、希臘語、英語、法語、德語等六種語言和歷史，這對他後來研究中國有很大的助益。以法語寫作的漢學著作十分具有參考價值，而明清時期傳教士的著作多以拉丁語、法語、葡萄牙語、西班牙語撰寫。當田海教授學會拉丁語和法語以後，要學習其他同屬羅曼語族 (Romance languages) 的語言就比較容易。不過萊頓大學的漢學和他原本想像的有些落差，因為他發現原來除了要學習古代漢語和歷史之外，還要學習現代漢語、日語等，以致於學語言對當時的他來說像是一種義務。另外，田海教授也對人類學十分感興趣，因此他也學了一年的越南語（直至他前往中國留學，當時中國正在和越南打仗，因此自覺不適合再繼續學越南語），和一點人類學入門課。

　　田海教授在 1979 年至 1980 年到中國學習語言和遊歷。原本想去北京大學的他，卻被分配到瀋陽的遼寧大學去學中文。在東北如果有機會學習滿文也是不錯，然而當時中國政府不允許外國人學滿文。一開始他覺得自己的運氣很糟，不過在瀋陽待上一段時日後，他發現了許多好處。由於他是當地唯一一個白皮膚、高鼻子的外國人，瀋陽人又不得不跟他互動，當時不會說英語的瀋陽人也強迫田海教授只能說漢語，讓他的漢語能力在短時間內得以突飛猛進。在天寒地凍且社會保守、日常菜餚單調的只有白菜和蘿蔔的東北，田海修了古代漢語與中國歷史兩門課。他每天上課、看書，讓自己浸淫在中國文化中。此外，他一有機會便到處旅遊，曾利用一個星期的時間參加團體旅遊，到西安、洛陽、成都等地，之後三個星期則隻身到重慶、蘇州、上海、南京等地走走。旅遊讓田海教授發現方言的重要性，漢語有東北口音的他意識到方言與認同的關聯性。在旅遊中國各地的經驗，以及與各地不同中國人的交談中，田海教授聽到了人們對文革的記憶，感受到這是段活著的歷史。田海教授住在北京和瀋陽時，城郊外都站著軍人盯梢，不能離開城市，無法去到真正的農村，因此參觀模範人民公社就成為他當時主要的鄉下經驗。

　　在中國學漢語的經驗讓田海教授意識到了中國歷史的走向。1980 年夏天，他首次有機會到訪香港和臺灣，也更加深他對農村宗教的興趣。相對於當時的中國，香港是個繁華之地，面對著高樓大廈、車水馬龍的街道，田海教授反而不太適應，但臺灣卻給了他極好的第一印象。

　　八零年代的臺灣，是個街道上隨處可見廟宇文化和宗教傳統的地方。田海教授到東北角走了一圈，到書店買了很多書，聽了許多音樂（南管、歌仔戲），也觀察許多廟宇所舉辦的大大小小的儀式。當時臺灣的國語教育已經普及，是溝通上的主流語言，這也有利於他的理解。出身基督宗教家庭的田海教授在當時進廟還不敢拜拜、不敢焚香，但已深深地感受到宗教的力量。

　　回到荷蘭後，田海教授想從事社會歷史的研究，但因為他跟歷史系的教授關係不好，加上他想做的歷史研究與荷蘭傳統的歷史研究差異甚大，於是他便轉往宗教史研究，師從許理和教授 (Erik Zürcher, 1928-2008)。其實當時田海教授還不知道自己具體要做什麼題目，但很幸運地，這段期間他申請到兩年至日本留學的獎學金，可以到日本學習日語以及接觸日本學界研究中國的分析傳統。他花費半年的時間在大阪，一年的時間待在福岡，最後半年則待在東京為主。由於地緣之便，1983 年他再度回到臺灣，當時的他已經對日本的創價學會、佛教、神道教等宗教傳統有了粗淺的認識，這次經歷也更能幫助他深化對臺灣宗教的理解。在東京期間，田海教授就和以往一樣，看到有興趣的資料和書籍便大量蒐集和閱讀，當時他在東京圖書館看到元、明、清古籍、善本的正本，最早的古籍可能是元版的《夷堅志》，且田海教授至今都仍保存著當時所蒐集到的許多資料，尚未有機會整理與發表。

　　田海教授這段在亞洲學習的期間，對中國宗教的研究並不是專門針對特定宗教傳統，像是道教或佛教的研究，而是一種綜攝性的理解。他在日本學習到過去曾赴中國大陸進行過田野調查的日本學者所提出的共同體理論，這讓他特別贊同如杜贊奇 (Prasenjit Duara) 在 1988 年出版的書 Culture, Power, and the State: Rural North China, 1900-1942 ，對中國社會組織提出「文化交結銜接叢」(cultural nexus of power) 的說法。田海教授後來開始發展對白蓮教、龍華派（無為教）等當時所謂「新興宗教」的研究，也是因為這些宗教表現出綜攝儒釋道與地方民間文化的特色。對此田海教授提出了他對「新興宗教」的看法。他認為，所謂的「新興宗教」大多是透過少數的「低級知識分子」（至少具有一定的文字掌握能力，且並非文盲）來界定的，這些知識分子同時也是這些新興宗教的參與者，而不是一般人們想像中的農民。參與宗教或過宗教生活，從古至今都有其「務實」的面向。換言之，研究宗教需要從當事人的觀點出發來進行理解。

　　回到田海教授自身小時候因埃及學教授的勸退，以及自己對中國研究萌生興趣而轉向研究漢學這條路的故事：「那在進入漢學研究的領域後，在歐洲的教職工作好找嗎？」事實上，對田海教授而言，教學、研究與自己的人生發展脫離不了關係。為了養活家庭，他曾經擔任過語言教學的老師、歷史老師，當時的他一邊照顧孩子、一邊寫博士論文。直到博士論文出版以後，田海教授才有機會在德國海德堡大學漢學研究院覓得教職工作，也開始往比較穩定的學術之路前進。

　　值得一提的是，田海教授還有一個關於碩論的小插曲。當時他的指導教授許理和教授批評了他的碩論，導致田海教授有兩年的時間都不太敢再找許理和教授說話。當問起箇中緣由時，田海教授點出了一個在論文寫作上很重要的問題——亦即「報告」和「論文」的差異。田海教授指出，許理和教授批評的不是論文內容，而是他的寫作方法，許理和教授認為他寫的是「報告」而不是「論文」。對田海教授略有認識的人，都一定會對其信手拈來大量的文獻資料，針對一個問題的回應能上窮碧落下黃泉、旁徵博引地談上多時印象深刻。許理和教授因為是考試前才有機會閱讀他的碩士論文，因此深陷在田海教授大量運用的材料之中，無法見到全貌，但並不是不認同內容，而田海教授也在這次碩士論文的經驗之後，更清楚「報告」和「論文」兩者的區別，方能更掌握學術寫作這門不同的「說故事」技藝。

　　在當時的歐洲漢學界，以社會史來研究中國宗教是否比較特別？田海教授回憶，當時法國有施舟人教授 (Kristofer Marinus Schipper, 1934-2021) 指導的學生，也多從社會史的角度切入進行研究。不過由於施舟人教授本身的興趣，他的學生大部分都是做儀式研究。當時荷蘭歷史學界大部分還是集中在研究荷蘭、西歐，或是荷蘭殖民地的歷史研究，或也延伸至俄羅斯的歷史，另外也對荷蘭的政治文化、投票行為進行研究，整體來說範圍相對侷限，且對中國沒有什麼興趣。像田海教授這樣從社會史的角度切入來進行中國歷史與中國宗教研究的學者，在當時確實屬於少數。

　　身為一位漢學家，田海教授在研究材料的選擇上，總是敢跨越學科的界線，不會侷限自己去依循一般歷史學家可能需要遵循的規範。例如哲學訓練出身的學者就研究哲學，宗教學訓練出身的學者就研究宗教，各自在研究選材和應用上有其範圍和限制。田海教授在選材和選題上很自由，只是這種在他作品中「跨學科」的特色也有其副作用——非漢學系的學者便不願採用他的作品和觀點，就像美洲學者不愛用歐洲學者的作品一樣。

　　既然提到研究方法，那麼，田海教授是如何判斷什麼樣的材料具有研究價值？田海教授表示，如果研究者能認知到所有史料在書寫時都帶有作者觀點，有書寫者的目的、論述方式、視角和侷限時，其實什麼材料都可以拿來運用。例如民間的白話小說中會反映出創作者看待世事的態度，就算是要研究官方的科舉制度，也可以利用像《儒林外史》一類的小說素材進行論述。另外，雖然作為一名社會史研究者，不可避免地要依賴書面文字的資料來進行研究，但田海教授亦十分重視口頭文化，且強調即使口語具有稍縱即逝的特性，但若欲重構過往的社會便需要口語，特別是方言的材料。

　　田海教授說明，每個社會都有口頭文化，而且也重視口頭文化。如果大學教育不重視口頭傳播，那就讓學生自行看書即可，但學生還是需要到校上課，說明連運用最多文字的機構都仍然需要口頭傳播。另外，史料也是口語文化的結果，從口頭轉化到文字的過程值得深入研究。例如研究巫文化，會從《離騷》開始切入，但其實《離騷》本身根本不談巫文化，《楚辭》裡談到宗教儀式的有〈招魂〉，這就是一個日後影響道教度亡儀式的招魂儀式。再者，所有文言文資料都是「翻譯作品」，是由地方口語（方言、鄉音）翻譯成官話，再翻譯成文言文。書面文字看起來是文言文，但其實經常是白話和文言文的混合。而且，除了翻譯問題以外，文言文的使用者也經常看輕他們所記錄的那些人。正因如此，田海教授喜歡採用英語（以及其他歐洲語言）所書寫的史料。由於文言文的偏見與西文的偏見不同，兩者並置能夠提供一種更立體的視角來觀看歷史。

　　有的傳教士在面對中國地方社會時，因為自認不懂，反而會更小心地去進行考察和記錄。十九世紀的傳教士為了傳教，因此對一般人民的生活感興趣，也對方言進行了研究，以描寫地方特色。雖然他們的研究最終還是落實為文字，字裡行間也可能帶有主觀評價，但仍然提供了許多有價值的訊息，幫助我們意識到文字背後的口頭文化，更好地重構當時的社會情境。更有意思的是，因為希望能將《聖經》翻譯成普通百姓都能理解的語言，方言研究原本就為傳教士從事的工作之一。

　　當問起田海教授如何看待歐洲各國漢學的發展和特性時，田海教授指出歐洲漢學彼此之間因為人員流動頻繁，因此很難劃定哪些特性屬於哪一個國家專屬特有。著名的荷蘭漢學家和宗教史學家高延 (Jan Jakob Maria de Groot, 1854-1921) 教授雖身為荷蘭人，在荷蘭接受漢學訓練，但跟法國漢學界的交流頻繁，且分別在荷蘭萊頓大學和德國柏林洪堡大學任教過。另一位代表學者則是戴文達 (Jan Julius Lodewijk Duyvendak, 1889-1954) 教授，他培養出著名的漢學家許理和、龍彼得 (Piet van der Loon, 1920-2002) 教授等人；龍彼得教授後來也在英國的劍橋、牛津大學工作，因此荷蘭的漢學傳統也對英國的漢學研究有一定程度的影響。如果真要指出區別，荷蘭的漢學非常強調語言學習，包括地方話、書面文字、古漢語等。德國也與荷蘭一樣，同時重視文言文的學習、中文古籍的研究，以及教授現代漢語。但法國則是將語言學習和對書面文字的學習完全區分，英國的漢學傳統則起步較晚。

　　不過中華人民共和國成立後 (1949) 的歐洲漢學具體情況又有所不同。以田海教授待最久也最熟悉的荷蘭漢學界為例，從 1855 年萊頓設立第一個中國研究的職位（在大約二十年後成為教授職），到第二次世界大戰 (1939-1945) 爆發，德國於 1940 年 5 月入侵荷蘭前，荷蘭漢學的主要目的一直是培養人才派駐荷屬印度群島擔任口譯員，這些人當中有些在政府工作和漢學研究上也取得了相當的成就。從 1874 年到二十世紀六零年代，所有在萊頓大學從事中國研究的教授都曾在中國接受一年至多年的進階語言培訓，然後再前往荷屬印度群島擔任口譯員，或是被派駐外地擔任外交官。荷蘭漢學家高羅佩 (Robert Hans van Gulik, 1910-1967) 便曾進入外交部工作，並被派駐到中國重慶 （當時是國民政府的戰時首都）、東京與吉隆坡等地。只是在二戰之後，為了進行語言培訓而從事的中國行無法進行，於是西歐的漢學傳統開始朝文獻研究發展。

　　法國從十八世紀末開始對天主教、基督教以外的宗教感興趣，特別是想了解使用漢文的中國宗教，以及使用梵文的印度宗教。儘管他們在越南和中國雲南曾有過殖民地，但法國的漢學研究主要還是專注在文獻研究上。法國自 1812 年始設立漢學教授的職位，而擔任這個職位的教授多是透過書本學習，並不重視口語學習或至中國遊歷的經驗。基本上在法國，研究文言文的文獻和講現代漢語是分開的傳統，此情形直到二十世紀四零年代才有了變化。這也讓我們看到就算很多法國人會講中文，但並不從事中國研究的現象。另外，英國曾為「日不落國」，儘管面對遠東殖民地大量的華僑，他們派駐其地的官員卻大多學歷史出身，很少有漢學訓練背景，直到二戰結束後，英國才開始重視漢學家的培養。

　　綜上所述，歐陸的漢學因為人的流動，學術傳統也互相影響交流，然其學術傳統的建立皆帶有帝國主義的背景。萊頓大學圖書館館藏戴文達教授駐北京擔任翻譯官時寫給父母以及第二次婚姻的妻子的信。在書信中，他提到待在中國的七年期間，沒有人想跟他說話。田海教授猜測，這是因為戴文達教授曾作為一名打算成為傳教士的虔誠基督徒，對於非基督教的宗教原本就帶有偏見，本身又具有濃厚的帝國主義思想。在認為其他宗教都不具價值的心態下，他歧視中國社會底層的人，也就不可能有很多練習口語對話的機會。不過戴文達教授兩次婚姻的對象都是具啟蒙思想的女傳教士，這也影響並改變了他對中國人的看法，並決定拋棄帝國主義的心態。

　　在暢談完過去與現在的學術養成過程後，田海教授提及未來想進行的研究方向。即將退休的他希望未來能寫一本目前暫定名為 Cultural and Social History of Sound and Silence 的書，來系統性地探討語言的影響和地位。田海教授以明末清初新出的兵書為例，因為過去的兵書都是用古代漢語所書寫的，但對於許多教育程度不高、甚至目不識丁的軍人來說，閱讀以文言文所寫的兵書有一定的難度。十六世紀的戚繼光等將領們意識到官話不能領導軍隊，因此在新的兵書中開始重視士兵之間使用方言的情況。由此可見，在什麼時空脈絡下，使用什麼語言、誰在使用、目的為何，以及在這些溝通過程中所遇到的困難，都屬於語言的一部分，也都是田海教授在這本欲撰寫的新書中想描述和探索的問題。除了說出來的語言外，「安靜」則是一種相對於「聲音」的狀態，何時開始有「安靜」的概念也有其歷史，即使聲音不在了，人們對聲音的看法、觀點仍會留存下來。田海教授為此次訪談下了一個很感性的結語：「語言就是感情。」

　　田海教授在研究取材上其實與人類學家極為相似，那就是讓資料決定研究者的研究方向。他坦承自己喜歡以人類學的角度閱讀歷史材料，用荷蘭語寫過中國通史的他，興趣不在於國家，而是在國家之中生活的一般百姓。他甚至認為歷代中國朝廷或國家的力量其實並不大。就是這種對於歷史、宗教、中國的獨特見解，讓他成為「田海」，他不但在過去的歐洲漢學界成為跳脫框架思考的宗教社會史學家，也在學術這個有時需要遵守一定寫作規範的領域中，繼續能以他獨到的視角，訴說歷史上以各種形態活過的人們的故事。