「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第二次討論會紀要

　　楊自平教授〈陽明心學《易》及王畿在王門心學《易》之定位〉一文指出，王畿 (1498-1583) 是王門《易》學的代表，地位類似楊簡 (1141-1226) 之於象山 (1139-1193) 《易》學。王畿相應理解良知學，藉由研習儒典、佛老，結合自家體會，通貫《易》義。關於王畿對陽明 (1472-1529) 良知學及《易》學的承繼與開展及二子的良知理氣觀與「心易」說，以及王畿如何以非分解方式建立《易》學、形上學都是關注重點。王畿藉「寂然不動，感而遂通」說明形上本體；藉「乾」、「坤」與「坎」、「離」，以形上理氣，闡發「性宗」、「命宗」之「體用一原」；藉〈復〉、〈姤〉說明「天機」；藉「天機」闡發「生生」。藉由《易》建立異於釋老的儒家形上學。強調根本確立後，知識便有所本，名物制度基於「政學一體」亦有所本。王畿治《易》是為成就一己性命之學，受用身心。若能相應理解王畿治《易》在己的立場，師法王畿深刻玩味經典深意，體會良知、天道，立本以應世，如此方能成就真正的君子之學，體會儒學的真精神。
　　張莞苓教授〈論朱熹之「知覺」與「格物致知」工夫〉針對朱熹 (1130-1200) 之「知覺」與其工夫論為討論重心。首先，奠基於朱熹「知覺」的不同層次，彰顯「主體層知覺」與「動靜層知覺」不可相混之意，並針對「知覺」與「智」的關係進行討論，發見「智」與「仁」、「生理」、道德覺情的關係；並呈現其「心」之性理本體是「所以然」與「所當然」的生理，其「心」之知覺發用是道德與非道德「知覺」的統一。其次，根據朱熹之「知覺」在「主敬涵養」中的定位與作用，可見其從「戒慎恐懼」、「復見天地之心」的角度呈現「敬」之所以能夠「貫動靜」，成為觸動道德本心的工夫關鍵。不過，對朱熹而言，萬物雖皆有此持續「知覺」、具有主宰定向的「天地之心」，卻會受氣稟物欲的影響，使之難以彰顯或被忽視，因此「心」與外物相接、喜怒哀樂發動時，仍不能缺乏「格物致知」工夫的配合。而萬事萬物皆有其本來自然當然之理，此即是「天地之心」之主宰定向，本就包含了「所以然」與「所當然」、「形構之理」與「存在之理」。「格物致知」所格致之對象，並未排除客觀知識或殊異性理，只因這些都是「天地之心」之本然自然當然之理。即依其主宰而有善的定向，使萬事萬物成其最好的自己，物各付物，故與存在之理不可分割，也就具有道德價值意義。同時，「格物致知」的目標是「物理之極」，即是「真知」，即是「吾心之所知無所不盡」。既不只停留在對於外在事物之客觀認知，又需要透過對外物的客觀認知，進一步「知覺」到理之「不容已」處，即是「天地之心」之主宰定向，在物亦在我，從而明白如何妥善面對與外物的關係，順應殊異性理，使萬物與己各得其所，生生不已。因此「格物致知」是以「知覺心」契入萬物與己的和諧關係中，成全物我同然的「天地之心」主宰定向，此為「盡人物之性」，既是「成己成物」，也是「知覺心」之「生理」在「仁」、「智」之間循環往復、相涵相依的體現。可見，朱熹之「知覺」與其「主敬涵養」、「格物致知」工夫，實是一體連貫的關係，通過重新審視「知覺」之層次、「知覺」與「智」、「知覺」與「格物致知」的關係，當能為朱熹之思想提供更為廣闊的理解視角。
　　游騰達教授〈朝鮮儒學中「人性、物性同異論」之「圖象」抉微〉一文，取徑朝鮮儒學中獨特的「性理圖」視角，探討湖洛論爭中著名的「人性物性同異論」一議題。蓋當韓元震（南塘，1682-1751）與李柬（巍巖，1677-1727）兩人針對此問題興起議論時，他們的老師權尚夏（寒水齋，1641-1721）乃繪製一幅〈命性圖〉申述「人物性異」的觀點，以教示李柬，不料引發李柬嚴詞的回應。後來，尹鳳九（屏溪，1681-1767）將此圖編入老師權尚夏的文集中，並對之有所迴護與析論。但理應與老師權尚夏觀點相同的韓元震，對此圖卻不甚滿意，實則韓氏也曾針對此議題繪製有〈一原分殊圖〉，該圖突出「單指、各指、兼指」之說，實與其「性三層說」（超形氣而言、因氣質而名、雜氣質而言）相表理。除此之外，權、韓師徒兩人的圖式還引發任聖周（鹿門，1711-1788）的興趣，因此，他站在「氣學」的獨特理論立場，研製出另一幅〈一原分殊圖〉。且此「人性物性同異論」之議題發展至 20 世紀，猶有著名學者郭鍾錫（俛宇，1846-1919），針對「氣質之性」的問題（「氣」可分清濁、「質」則有粹駁）繪製性理圖。此一研究不僅是一「以圖論理」研究之具體案例，也有助於展現朝鮮儒學史上「人性物性同異論」之發展面貌。