謝世維教授演講「多重方法作為手段的道教研究：以明清斗母信仰為例」紀要

　　中央研究院與國立臺灣大學創新性合作計劃「古代至近世中國與歐亞世界間的政治與宗教關係」主辦的「道教研究的新啟示」系列座談，第二場活動邀請國立政治大學宗教研究所謝世維教授主講。謝教授的研究領域為道教經典與文獻、佛教道教交涉研究、中國宗教研究，近來則關注亞洲宗教的靈性議題，著有《天界之文：魏晉南北朝靈寶經典研究》、《大梵彌羅：中古時期道教經典中的佛教》、《道密法圓：道教與密教文化研究》等專書。本次演講以明清時期道教斗母信仰為探討，思考密教女神摩利支天轉化為斗母的「道教化」歷程，並以明清時期的禮斗儀式實踐、扶鸞乩壇的流行狀況與經典，以及宮廟建立等現象，重新省思道教斗母信仰。

一、道教作為學術學門的反思

　　謝教授首先指出，應反思「道教研究」在西方「宗教研究」架構下的定義困境。道教研究應從西方「新教化」的思維模式中解放出來，重新關注道教的實踐面向，亦即應意識到道教的核心不只在神學義理，更重要的是儀式與實踐。再者，鬆綁過往對道教的定義，改以「歷史處境」來重新思考道教。將更廣泛的宗教現象納入「道教」框架，藉此將道教置回該時代的宗教處境脈絡。此外，應重新審視「道教研究」作為一門獨立研究學科的發展可能性，需避免因道教研究術語過於專業而導致研究群體封閉，並藉由跨領域研究豐富道教研究的內涵。在建立道教研究之主體性的同時，仍須將道教置於中國宗教與文化脈絡裡，避免割裂宗教現象之弊，從多學科、跨領域的各種層次推展道教研究。

　　就目前學門分科的情況而言，當研究者把單一宗教視為一研究領域時，往往會忽略其他影響該宗教研究的要素。謝教授將道教類比為一種文本，並引述 Julia Kristeva 符號學「表意系統」(signifying practices) 的概念來理解其性質。 Julia Kristeva 指出任何一個「文本」結構都不會單獨存在，而是由無數的文本鑲嵌 (a mosaic of quotations) 拼貼而成，是對其他文本的吸納 (absorption) 和變形 (transformation)。因此，文本的構成符碼，除了其物質性組構元素，如形式、內容、媒材、圖像意義等，也包含其創作者或創作背景元素，如創作者的性別、種族、宗教、社會階層、歷史背景等。此外，為完整探索文本，還須考量文本的「觀看機制」，即觀看者的經驗。此處所指的觀看者可以同時是信仰者、實踐者，賦予來自不同社群環境的「觀看權」。

　　謝教授進一步指出，藉由不同層次的跨研究領域來進行道教研究，不僅在議題上可以橫跨道教與佛教、道教在少數民族（苗、瑤、畬）、經典科儀等領域，在材料上結合碑刻、檔案材料，並引入藝術史、社會學、人類學等研究成果，進而達到「脈絡化」、「整體研究」的目標。依此思路，謝教授將宗教研究區分為「個人／群體」加上「精神操練／信仰實踐」所構成的四個象限，這些象限之間並非獨立存在而是相互關聯，例如：道教對個人內在精神的追求，往往與佛教禪宗有共通的觀念。

二、關於宗教史的「沒落」敘事

　　謝教授接著談論，先行研究關於宗教史發展所採用生命史敘事，即宗教有「成長→巔峰→沒落」的脈絡，像是日本學界對中國佛教的研究，就習慣此種敘事模式，認為唐宋時期達到巔峰，明清時期則沒落。道教亦然，從反對血祭、接受血祭，甚至為血祭的民間祠神信仰服務，是世俗化的沒落之路，證明道教在中國的宗教改革是失敗。對此敘事，謝教授以密教在唐代以後沒落說的論述為例，若是採用跨領域的觀點，反而可以看到，因為宋代翻譯相關的密教經典，密教在遼金時期有著高度發展；此外，密教也進入民間，民間宗教或道教皆保存著密教的因素，必須透過跨宗教的視野才能看出。

三、問題源起：道教斗母信仰和佛教摩利支天信仰

　　一次在中國田野調查的經驗，見到一幅「全神圖」的印刷畫像。圖繪的道教神靈，由上而下分別為三清道祖、四御上帝、五方五老，以及「斗母」。在以男性、陽性為主的道教神譜圖像中，斗母是少數出現其中的女性、陰性神靈像。在明清以前的道教神譜沒有出現斗母，例如永樂宮的元代壁畫；然而，當代的「全神圖」卻出現斗母，並且處於視覺畫面居中的位置。因此，謝教授開始思考並著手追溯斗母信仰由佛教摩利支天信仰演變而來的歷程。摩利支天 (Mārīcī) 信仰原為古印度崇拜之神，意譯威光天、陽焰天，有護身、隱身、得財、諍勝等功能，後來傳播於印度不同宗教傳統，並透過佛教傳遞到中亞、中國、西藏、韓國、日本、東南亞等地，是泛亞廣為流傳的女神。

　　摩利支天最初與夜叉女 (Yakṣiṇī) 信仰、無憂樹有關，從夜叉女形象轉為多臂黎明女戰神的形象，是介於黑夜與白晝的交替，所以有金光的形象。例如：印度孔雀王朝時期興建的桑奇佛塔 (Sanchi Stupa)，便有無憂樹下夜叉女神的雕像。此外，由於摩利支天本身是陰性神和太陽神，兼具陰性與陽性特質：就陽性而言，位列婆羅門和印度教的古代十位大仙 (Maharishi) 之一；就陰性方面，相當於吠陀宗教裡驅駕七頭母牛車，象徵驅趕黑暗帶來光明的烏舍 (Uṣás) 女神。除了陰性神、太陽神之外，摩利支天在《薄伽梵歌論》和《薄伽梵歌》分別是風神、戰神，以及在《往世書》以性格突出的女神化身出現，故而摩利支天又有「難近母」、「迦梨」、「準提」等稱號，是屬於五世紀開始出現的女神信仰。這些女神與戰爭有關，也和後來的密教密切關聯。摩利支天的形象從六臂手持金剛杵、箭、針、弓、無憂樹枝、線，發展到八臂時又增加鉤、羂索，而在印度的美術館保存不少摩利支天的相關雕像，可知應是普遍存在的信仰。伴隨著摩利支天信仰在佛教展開，相關的佛教經典被漢譯到中國，重要的有十一至十二世紀間翻譯的《佛說大摩里支菩薩經》。至今的佛教藏經仍存有摩利支天圖像，中國的佛寺則可見漢化後的摩利支天菩薩乘坐七頭豬車像。

　　到了十二世紀，道教開始出現與斗母相關的經典，其中不少與法術、儀式相關。面對此現象，謝教授認為有三個問題值得討論：斗母的現象是「道教」援用「密教」，還是經由文化與實踐而形成的？抑或是密教法術民間化後的流變結果？這些問題牽涉「密教」和「道教」的雷法、內丹之間的關係。考察宋元時期的斗母經典（《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》）和法術儀式（《先天雷晶隱書》、《玉音乾元丹天雷法》），不難看出將斗母、北斗七星連結一起的敘事，其中能見到「密教」和「道教」的雷法、內丹相融的新模式。明清時期的文人筆記小說則記錄斗母五雷法的運用，這些斗母法所存想的斗母造型為三頭六臂，兩手擎托日月、兩手持弓箭、兩手持降魔鈴杵，乘坐七豬車輦，接近摩利支天形象。謝教授接著點出明清時期《先天斗母奏告玄科》、《大梵斗科》兩種儀式文本結構相似，皆歷經蛻變並和醫療有關。

四、道法與密法

　　謝教授總結道教以斗母／摩利支天為主神的儀式傳統，當中有不同時期的文獻層累堆疊，且包含不同派別（神霄、清微、正一等）系譜的建立，形成一個「被想像的社群」(imagined community)。此社群並不是一個實體的宗教教派，而是以虛構的血脈連結建構權威，其根源來自雷法的法術傳統。系譜的承繼者或歸屬者，承繼王文卿 (1093—1153)、莫月鼎 (1226—1294)、西番教化祖師（西域僧侶、藏傳佛教喇嘛）等人，代表道法與密法的整合。另外，需要注意的是，明清文人對斗母信仰的理解，可從扶鸞降筆、建立宮閣看出符合儒家孝道、護國揚威、守護太平等意涵。最終摩利支天與斗母信仰結合以後，透過儀式實踐、宮閣崇祀逐漸轉變為道教神明，並且在清代達到高峰。

　　演講結束後的討論，由輔仁大學宗教學系張超然教授和政治大學中文系高振宏教授分別回應。張教授認為，在跨領域研究下仍然需要關注道教本位如何看到摩利支天信仰進入道教；高教授則認為斗母信仰在清代扶鸞經典之下造就神格的抬升。而現場與會學者也陸續提出建議及提問，如近史所康豹教授給予建議可參考夏維明 (Meir Shahar) 教授對於哪吒從印度傳到中國的研究，進而從泛亞洲的宏觀角度來和不同領域的學者對話。社會所齊偉先教授提出從民間信仰的庶民層次出發，道教無疑是一個被實踐的宗教，不同的社會階層、族群對「宗教」會有不同的想像，道教在中國社會是因何種階層而有其話語權？史語所孔令偉教授以文化交流的角度，建議可比較印度、中亞、中國、東亞等地區摩利支天信仰的靈驗事蹟、形象變化等材料，藉此有跨領域的討論。謝教授則回應在精英階層存在有道教教義的面向，但缺乏中央制度的「話語權」，容易碎形化。即便有中央制度還是會有朝代變遷的問題，所以歷史處境是重要的考慮，透過不同處境去拼貼道教的圖像，可以是未來的研究工作。