「近世東亞佛教文化:明清與江戶」國際學術研討會紀要
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本次研討會由中研院「使節‧海商‧僧侶:近世東亞文化意象傳衍過程中的中介人物」計畫、明清研究推動委員會「文獻、經典、寺院:明清宗教文化的再省思」專題計畫、佛光大學佛教研究中心、何創時基金會共同主辦,計有兩場主題演講、四場論文發表,兩日活動約有一百五十人次參與。
活動主辦人中研院文哲所廖肇亨教授表示這次會議的主題為近世東亞佛教文化,晚近學界歷經典範轉移,近世階段的宗教發展受到更多矚目。廖教授指出本次研討會有三個特色:第一,發表者皆屬青壯輩,顯示研究後進不斷接棒;其次,第二天的發表,同時由何創時基金會舉辦高僧書畫展,讓研究對象的文物鋪陳於眼前;第三,會議邀請到末木文美士、錦織亮介、渡邊麻里子等日本佛教思想、佛教藝術與佛教文獻的專家前來交流,因緣極為殊勝。政治大學林鎮國教授則提到,近世研究有時需要實地考察,當親身走訪中國江南、日本京都等地,這些真實場景的意義不再只是思想概念,例如看到十七世紀黃檗宗隱元禪師的行止或文物時,不免聯想自己祖先約十八世紀初從漳州到臺灣。當這些僧侶祖師往北、向東走時,研究的內容與個人生命意義便產生了連結。
9 月 26 日
主題演講(一)
主持人:林鎮國教授(國立政治大學哲學系)
主講人:末木文美士教授(日本文化研究中心名譽教授)
論 題:日本近世思想與佛教
口 譯:王芳博士(佛光山人間佛教研究院)
林鎮國教授引介末木教授時提到日本佛教研究規模龐大,大部分的學者走精細的研究路數,末木先生卻上從鎌倉佛教一路往下,方法論上推陳出新。這在日本學界裡相對罕見。
末木教授以「日本近世思想與佛教」為題,指出近世佛教一個重要的議題是檢討過去的「近世佛教墮落論」,他個人也相當質疑使用「前近代」這種以現代為標準的稱法。雖然將「中世」劃歸佛教,「近世」隸屬國學與儒學的見解已逐漸消聲匿跡,但佛教在日本近世之作用仍有待研究。末木教授目前正著手撰寫《日本思想史》,他將日本思想分為「王權」、「神佛」兩類,而日本思想便是在這兩股力量的張力中發展。
簡單來說,王權是世俗的權力,神佛則是宗教的勢力。為了更進一步探討,末木教授將江戶分為前、中、後三期。江戶前期幕府面臨的課題是如何與宗教勢力妥協與合作,一方面借由寺檀制度維繫社會秩序,另一方面在意識形態上,對抗基督教的工作也落在佛教身上。可以說近世初期無論是幕府政策層面還是大眾生活的精神支柱層面,都仰賴佛教,直到元祿時期第五代將軍綱吉 (1646-1709) 發布生類憐憫令為止,社會的佛教特徵一直很顯著。其後,武士和都市的知識階層逐漸對佛教產生懷疑,儒教迎來興盛期,出現許多優秀的思想家,如以林羅山 (1583-1657) 為首的朱子學、山崎闇齋 (1619-1682)、伊藤仁齋 (1627-1705) 等等。但江戶中期佛教內部學寮制度不斷完善,學問的研究水準達到極高的程度。
末木教授舉了三個例子,分別是天台宗的安樂律運動、宣說華嚴的同時又嚴厲批判他宗從而引發大論戰的鳳潭僧濬 (1654-1738)、淨土真宗(一向宗)三業惑亂事件的功存。然而,末木教授也指出,江戶中期佛教教理研究無論發展到如何極致的高度,僅侷限於檀林內部,成為一種閉塞的宗派框架下的學問而沒有普及於整個社會。即便如鳳潭那樣標榜華嚴而能打破宗派界限與其他宗派進行的思想論爭,也難以超越佛教這個狹域而成為全體思想界的議題。如同神田喜一郎 (1897-1984) 所論,鳳潭是能與荻生徂徠 (1666-1782) 並肩的大學者,可惜沒有發揮超越佛教界之外的影響力。到了近世後期,原本朝向世俗化、合理化的思想特徵,再次出現非合理性宗教世界觀的發展而且影響廣泛。然而,末木教授認為日本的近世也不能僅以合理化、世俗化來看待。孕育明治維新的尊王攘夷運動也是以復古為目的,而非近代化。因此近世後期活躍的反近代思想與運動並非突然產生,我們應該看到,出現近代化、合理化思想苗頭的近世中期背後,本身就潛伏著非合理性的動向,到了後期才浮於表面。事實上,即使是中期代表人物的徂徠和本居宣長 (1730-1801),在文獻學的合理性背面,徂徠的聖人說、宣長的古代神的見解等都帶有非合理性的一面。因此,如果能看到近世是合理性與非合理性的重層結構,很明顯近代也不能單純以合理性這一側面來捕捉。
第一場
主持人:藍弘岳教授(中央研究院歷史語言研究所)
發表人:曾堯民教授(法鼓文理學院)
論 題:晚明天台宗幽溪傳燈在日本
發表人:李志鴻(國立臺灣大學歷史研究所博士候選人)
論 題:十六世紀東亞佛教、王權與紀念物:以琉球王國為中心
第一場論文發表延續主題演講議題探討日本近世佛教史。曾堯民教授以中國天台宗復興僧侶幽溪傳燈 (1554-1628) 傳到日本的著作為線索,研究江戶時期對中國天台思想的「受容」。他指出在中國元代僧侶虎溪懷則作《天台傳佛心印記》,為「傳佛心印」此一詞彙與概念賦予天台意義,標榜天台教義與實踐的內容、傳承及正統性,以與當時流行的禪宗相對抗。這本書在中國僅見幽溪傳燈《天台傳佛心印記註》,其他討論多在日本,日本又以靈空光謙 (1652-1739) 所作為多。傳燈注疏《天台傳佛心印記》時,與懷則立場、教義見解不完全相同;光謙注疏《天台傳佛心印記》時,曾援引傳燈《記註》,同時作有《佛心印記註指謬》,指摘傳燈注疏的問題及有疑慮之處,表明此一天台意義的詞彙與概念,自元至明,由中國到日本有一發展的過程。
李志鴻則關注十六世紀琉球王國如何在當時的東亞世界中,構築其佛教王權與形塑琉球王國特出的「風景」。他考察琉球王國都城自十五世紀起在都城首里城兩側建築大型的佛教寺院天界寺與圓覺寺,這兩座寺院既代表琉球王國的佛教源於中國、日本的佛教傳承,也是王權實踐佛教禮儀的神聖空間。此外,琉球王國官方在首里城周遭種植萬棵松樹並設立「萬松嶺碑」,又於首里城門處擺置「萬國津梁之鐘」,以及琉球國王的須彌座,以上都是琉球王國官方展示琉球國王作為理想佛教聖王的文化與視覺裝置。這些風景反映著十六世紀琉球王權所認知的東亞世界,以及琉球王國積極吸收外來知識的在地創意與能動性。
藍弘岳教授認為在日本思想史的研究中,過去較少觸及明代儒家或佛教文獻傳到日本後的發展,曾教授的研究有其開創性;而李志鴻的選題則表現出強烈的企圖心,將地景、植物等議題帶入。與會學者渡邊麻里子教授則表示自己曾經也想要從事琉球王國的佛教研究,但資料蒐集很困難,雖然可以看到日本與沖繩的資料,但其中有大量中國古文的材料無法通解,期待有日文與中文兼學的後進持續研究。中研院文哲所廖肇亨教授則提問,在琉球的佛教除了今天所講的禪宗,更重要的真言宗是否在地景上有何表現?李志鴻回應,當時各宗教同時存在,如那霸就有真言宗,也有媽祖信仰。王權的建構是多宗教同時進行的。
第二場
主持人:徐興慶教授(中國文化大學校長)
發表人:陳威瑨教授(國立臺灣大學中國文學系)
論 題:澤庵宗彭的儒學觀
發表人:邱怡瑄博士(科技部人文社會科學研究中心博士後研究人員)
論 題:文化中介者南浦文之 (1555-1629) 的修行與世情
陳威瑨教授以活躍於江戶時代初期的臨濟宗著名禪僧澤庵宗彭 (1573-1645) 為探討對象,根據其《全集》內容,分就儒佛關係、現實秩序、心性、理氣等議題來探討其儒學觀。陳教授表示「三教一致」是近世思想研究常見的主題,澤庵致力於推闡三教一致,極度肯定儒學的作用與價值,且強調上下尊卑倫理的重要。澤庵從身為禪僧的角度,提出儒佛一致視角下的儒學詮釋。由澤庵宗彭的例子可見江戶時代儒學的發展並非只存在於儒者身上。
邱怡瑄博士以江戶初期臨濟宗禪僧與學問僧的南浦文之 (1555-1629) 為例,探討「佛學」與「漢文」做為學問載體和知識中介的特色。南浦文之以記錄鐵砲傳入日本的〈鐵砲記〉為人所知。邱博士以《南浦文集》為主要素材,《南浦文集》的版本有日本宮內廳書稜部藏慶安二年中野道判刊本,以及鹿兒島大學玉里圖書館館藏的寫本。不同文集版本因收錄文獻目的之差異,所呈現的南浦文之其思想與生活風貌亦略有差異。發表人指出刊本系統的《南浦文集》更集中展現其出仕任官的公務面向,寫本系統中則有更多對修行生活的懷念與嚮往。
徐興慶教授認為澤庵宗彭與南浦文之兩個人很有研究價值,如澤庵由中世跨到近世初期,既談心性論,也談劍道,還談到國學政治,對於理解當時禪僧的儒學素養頗有助益。廖肇亨教授則好奇澤庵的儒學思想背景從何而來?陳教授認為這需要對中世非五山系統的漢文學有更多研究才可能推進。
第三場
主持人:石守謙教授(中央研究院歷史語言研究所)
發表人:渡邊麻里子教授(日本弘前大學人文社會科學部)
論 題:了翁祖休(了翁道覺)一切經勸進的過程與意義
口 譯:郭珮君博士(國立臺灣大學歷史研究所)
發表人:鄭涵云教授(國立故宮博物院南院處)
論 題:圓空與木喰:江戶佛教藝術試探
渡邊麻里子教授發表日本江戶禪僧了翁祖休 (1630-1707) 推動大藏經的過程與意義。渡邊教授主要探討了了翁生平三點:從了翁的修業時期到其贊助一切經的過程、一切經贊助的具體內容,以及一切經贊助的意義。了翁出身現秋田縣湯澤市,他感嘆當時一切經的散逸情況,發願窮竟一生蒐集一切經。經過嚴格的修行,藉由販賣稱為錦袋圓的藥而累積財富,得以向各地捐贈多部一切經。最初捐贈的一部藏經,是捐給天台宗寬永寺,之後又陸續捐贈給黃檗宗瑞聖寺與高野山真言宗光台院。其後,因過去捐贈的三部藏經仍不足以充分支援僧侶的學問,發願捐贈給三宗各七部藏經,合計二十一部,並如願達成。重要的是,了翁捐助一切經以外,還配合建設了學寮。這點在僧侶的學問環境上的意義也受到矚目。
鄭涵云教授則是對江戶兩位雕刻家僧侶的作品加以分析,第一位是天台宗的圓空 (1632-1695),圓空透過雕刻佛像向所遇之人傳道,被稱為「圓空佛」。第二位是創作喰佛的木喰上人 (1718-1810),他也是巡行日本各地的行腳僧。鄭教授認為典型的江戶佛教藝術家是以職業佛師與僧侶為主,僧侶又分在寺院中修行與雲遊四海兩種樣態,圓空與木喰都屬於雲遊僧。鄭教授投影出圓空鑿痕極深的作品與木喰十六羅漢的木雕,指出在技法上兩人也與傳統佛教藝術不同,木喰上人行腳日本全土,在奔波行旅中開始以周遭木材彫刻佛像;八十歲時發願造千尊佛像,九十歲後完成此一大願。
李志鴻提問,現在是否可以知道當時信眾觀看圓空或木喰佛像的場景或經驗?鄭教授指出目前可見的資料是信眾祈願,例如祈雨或身體健康,為此請他們雕造佛像,這類作品大部分留在當地或附近寺廟,只有少數保存在博物館中。至於觀看佛像的空間過去比較多是關於密教如何在佛堂中呈現經典與儀軌,圓空與木喰這類的作品目前較少觸及這方面議題。佛光大學黃奕勳教授詢問中國的明版嘉興藏與日本鐵眼藏之間,在版式上有沒有關係?渡邊教授指出基本上鐵眼藏是按照嘉興藏版型,但嘉興藏行與行之間有掛線,鐵眼藏則無。另外,鐵眼藏過去被認為是復刻隱元帶來的嘉興藏,但現行研究已指出是用大阪商人帶來的版,為了讓日本人使用,也出現訓點符號。
9 月 27 日
主題演講(二)
主講人:錦織亮介教授(福岡市立美術館前館長)
口 譯:黃立芸教授(國立臺北藝術大學美術學系)
論 題:長崎皓臺寺收藏中國曹洞僧的肖像畫——鼓山永覺元賢像和為霖道霈像
「近世東亞佛教文化:明清與江戶」國際學術研討會第二天移師台北何創時基金會。錦織亮介教授介紹了 2002 年熊本縣立美術館對長崎皓臺寺藏品的調查中,所發現的中國曹洞宗高僧永覺元賢 (1578-1657) 和為霖道霈 (1615-1702) 的肖像畫。永覺元賢像雖無畫家落款,但可判斷為中國畫;為霖道霈像則有清代畫家陳汝礪(生卒不詳)落款。錦織教授表示長崎皓臺寺當時是幕府取締基督教而成立的唐寺。而江戶時代由於黃檗禪的傳播,已經影響日本本地佛教各宗,當然包含曹洞宗,學者亦指出與黃蘗宗僧侶交流對曹洞宗產生了諸多面向的影響,如宗統復古運動、《黃檗清規》與「黃檗戒壇」對曹洞宗的影響,以及今日要討論的藝文方面的影響。
永覺元賢和為霖道霈的這兩幅畫像其實反映了中國祖師畫作傳入日本的背景與其影響。長崎皓臺寺雖為曹洞宗寺院,但因位於長崎,與黃檗派的寺院多有交流。永覺元賢在中國曹洞宗的地位崇高,可與黃檗派隱元隆琦匹敵,其肖像畫亦受到重視。根據《皓臺寺歷住略記》,為霖道霈贈與皓臺寺五世逆流禎順(1674-1682 在住)的物品清單中,包含此二幅肖像畫,可知其傳入日本的途徑。錦織教授透過一系列中國與日本祖師畫像的比對,指出兩個顯著的轉變:由稍微側面角度改為完全正面、由脫鞋結跏趺坐改為著鞋雙腳平放。日本黃檗宗的祖師畫像如萬福寺張琦繪的隱元肖像,便是著鞋不盤腿的正面畫,若再往前考察,宋、元時期的臨濟祖師畫則是微側臉、脫鞋、盤腿,一直到黃檗宗傳至日本初期,出現盤腿與不盤腿兩種並存的祖師畫。但曹洞宗皓臺寺的祖師畫第四、第五代住持便是雙腿自然放下,錦織教授認為可能受到黃檗宗祖師畫影響。永覺元賢、為霖道霈像是在中國繪製的,從畫風上也能得到證實,例如臉部的描寫多用色暈或色帶表現,少用線條描繪,這是中國明末清初受到西洋畫影響的特徵,同時期日本繪畫中臉部多以線條描繪輪廓,錦織教授特別強調這不是優劣問題,只是技法不同。除了這兩幅畫之外,皓臺寺歷代住持頂相中展現出的正面像表現及從趺坐到倚坐的變化,不但說明了江戶時代日本曹洞宗與中國曹洞禪的交流,也提示了黃檗宗頂相與曹洞宗之間的關係,值得日後進一步的深探。
第四場
主持人:黃繹勳教授(佛光大學佛教研究中心)
發表人:廖肇亨教授(中央研究院中國文哲研究所)
論 題:江戶初期詩僧深草元政研究序說
發表人:王芳教授(佛光山人間佛教研究院)
論 題:明末禪籍在江戶的受容—以天桂傳尊與鳳潭僧濬為中心—
發表人:劉家幸博士(中央研究院中國文哲研究所博士後研究人員)
論 題:十八世紀日本禪林與東亞漢文學之交涉:以京都相國寺派梅莊顯常《小雲棲稿》為考察中心
廖肇亨教授以江戶初期的詩僧深草元政 (1623-1668) 的詩集《草山集》為對象,指出學界對深草元政的認識集中在其與陳元贇 (1587-1671) 唱和的《元元唱和集》,然而就元政個人的詩集考察,亦有助於了解江戶初期的詩僧成就。廖教授指出元政詩作中的理想範式是陶淵明 (365-427),雖然末木文美士教授等人曾提出元政主要貢獻在於引進公安派袁中郎 (1568-1610) 的性靈詩風,但廖教授認為袁中郎屬新說,真正的理想範式是陶淵明。此外,元政上人對黃檗宗親近之情亦於詩中流露,廖教授認為深草元政是江戶初期最重要的詩僧之一,代表了五山文學之外,近世禪林的文學成就。
王芳教授則是就江戶時期對中國禪法的受容為題,對兩位僧人的思想做了縝密的爬梳。她指出過去對天桂傳尊 (1648-1735) 與鳳潭僧濬 (1659-1738) 兩人的研究,著重宗門內部的思想差異,而未從更大的時代背景下去思考其定位。如果以二者對明末永覺元賢洞山五位的講評為例,分析二者的思想特徵和時代印記,可發現二者共性與個性。以差異而言,鳳潭三句不離天台,其知識結構中宋代天台思想佔據了很大的位置,也顯示日本安樂律院靈空光謙對他產生的莫大影響。相對於此,天桂傳尊的學問性格是典型的傳統詮釋方法,即完全在禪宗框架下,辨別曹洞風還是臨濟風,引用各種前輩禪宗祖師之言進行點評,也就是說在一個封閉場域的禪宗學問系統內定位永覺元賢。
劉家幸博士介紹了江戶時期融和黃檗宗與中華文化的代表人物梅莊顯常 (1719-1801),她指出在十八世紀的東亞海域諸國,呈現錯綜複雜的互動局勢。日本當時正從古典學問的復權、和漢/雅俗的對立,步入融合階段。自十七世紀以隱元隆琦 (1592-1673) 為首的渡日華僧,為鎖國的日本帶來明朝流行文化後,不僅豐富江戶叢林文學之內涵,而在日刻意培養的門徒,時已成為傳承黃檗家風與中華文化的重要推手。堪稱「振起五山文學頹勢之碩英」的梅莊顯常,法接日本臨濟,在文學造詣上則深受中國黃檗禪的啟迪。劉博士舉《小雲棲稿》中梅莊顯常與黃檗僧人的書信為例,說明當時關注的復古風潮、教家學說與中國的老莊思想等議題。顯現自隱元東渡半世紀以來,日本漢文壇喧嘩繁盛之面容,及明清宗教文化從移植走向共生的具體樣態。
綜合討論時,林鎮國教授詢問江戶時期的文獻學傳統從何而來,是否與中國考據學有關?末木文美士教授認為除了與中國考據學有關之外,應該也與當時出版興盛的文化現象有關。渡邊麻里子教授則認為雖然中世的口傳傳統很明顯,但實際上這些口傳的內容僧侶也有記錄下來,當時的僧侶已有此習慣;同時,所謂的說話文學也是有文字紀錄。林鎮國教授又提出自己觀察,明末的唯識學注疏與江戶的注疏之間存在很大的差異。明末的注疏很少引用字書,然江戶的注疏中有大量的字書或工具書,似乎是一個相當普遍的現象。不像是教理研究,而更像是一種漢文教育,不知道這是從何而來?渡邊教授回應不光是江戶時代,其實自中世開始,佛教界就非常注重外典,如四書五經的學習。末木教授補充,梅莊顯常就曾編過一本《文語解》,當中除了中國傳統學說的內容外,還有佛教內典的用法,像是古典助詞等對日本人來說很困難的部分,自己求學時從此書中獲益良多。
何創時基金會藝術展品導覽暨閉幕
解說:吳國豪博士(何創時基金會主任研究員)
廖肇亨教授(中央研究院中國文哲研究所)
研討會最後,由吳國豪博士與廖肇亨教授帶與會學者一同賞析展出的書畫作品。廖教授感謝何創時基金會對明末僧人書畫作品的重視,何創時基金會董事長何國慶先生表示,該基金會剛成立時就展出過明清高僧書法,他自己也透過許多學者的研究漸次理解當時的時代風尚。後來又有機緣收藏了渡日高僧們的作品,像是東皋心越 (1639-1695) 的書法便宛如樂譜一般很有創意。
閉幕時末木文美士教授對此次會議的籌辦表達感謝之情,表明在日本關於近世佛教這個主題甚少人研究,希望往後臺灣有更多年輕的學者能從事相關研究。錦織亮介教授則戲稱自己的綽號是「黃檗錦織」,在日本寂寞地從事研究,直到十年前臺北舉辦了黃檗宗國際會議,消解了他的寂寞情緒。渡邊教授則感慨今日看到許多近世的高僧書畫作品,可以知道過去的僧人相當認真學習與修行,特別是他們生活於戰亂之中,也被質疑佛教是否還能繼續存續,但其不畏挑戰的精神也激勵自我要更加投入相關研究。