「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第四次討論會紀要

　　關啟匡教授〈馬來亞紳商治理的義理初探——以《馬來西亞華文銘刻萃編》所錄馬六甲、森美蘭、雪蘭莪的文獻為中心〉一文，是延伸自曾經參與過的研究計劃「張弼士任領以來馬來半島北部客家村鎮港口網絡的形成——以碑銘爲中心的研究」的思考。他在 2020 年至 2022 年期間，已完成兩篇葉德來（1837-1885，俗稱「葉亞來」）研究的初稿。今年，他嘗試利用 1980 年代由傅吾康 (Wolfgang Franke, 1912-2007) 與陳鐵凡合編的《馬來西亞華文銘刻萃編》所錄的文獻，重建自明亡後紳商治理下的馬六甲華人社會所蘊含的儒家義理。這個向度的研究指出，數百年來馬來亞境內的華社存在文化教養的傳統，以及華人領袖的紳商，都能展現出華南原籍所世代承襲的儒家教養意識。19 世紀中旬以降，源自馬六甲州的三多廟，伸展至森美蘭州的雙溪芙蓉，再轉戰雪蘭莪州吉隆坡地區的拓殖部隊「海山公司」，陸續出現盛明利 (1822-1860)、劉壬光 (1837-1885) 與葉德來等紳商領袖。其中，以葉德來積極投入吉隆坡重建工作的剛毅表現，惟有放置在馬六甲華社近三百年的文化教養與儒家思想的承襲，才能說明其事功與作爲。通過釐清馬來亞境內華社歷史的經驗，或可展現出三百年來逐步形成多元文化場域的南洋華社的研究方法。首先，歷史中南洋域內的華裔，必須放置在其華人聚落中考察。在其華人聚落中，我們需要關注種種公益組織，如廟宇、義山、會館；而在公益組織之中，我們進而考察其具體的運作模式。在其具體的運作模式之中，通過所有能夠掌握的文獻，我們得以考察其關鍵詞的思想意涵；為了釐清思想意涵，我們需要依據儒、釋、道等相關的文獻內涵，加以對證。於是乎，我們從中華文化傳統的思想脈絡中，得以解讀境內的文獻；解開文獻的義涵，則得以看到華社組織運作模式的特殊性，進而把握華社在歷史演進中的生活需求與局限性。

　　陳威睿博士〈汪克寬對朱熹春秋學思想的闡發〉一文指出，歷來學界對朱熹 (1130-1200)《春秋》學的認識，多主張其對「例」之方法的反動，並循此剖析其「只如看史樣看」的方法所衍生的詮釋困境。然而，在這種認識下的朱熹《春秋》學方法，徒存「據事直書」的泛論，而未能有更深入的探繹，亦難以解釋元、明儒者解經必祖述程、朱的現象。文章中遂據此問題意識開展研究，依照元儒汪克寬 (1301-1372)《資治通鑑綱目考異》、《資治通鑑綱目凡例考異》及《春秋胡傳附錄纂疏》三部著作，探究汪氏對朱熹《春秋》學有「例」的觀點，實出於對「例」的義界不同。再與《公羊傳》、《穀梁傳》的一字褒貶相較，汪氏視朱熹之「正例」為祭祀、災祥、兵事等攸關國家之大事，從禮儀的建制彰顯其義；「變例」則是非為大事之列，卻猶存勸善戒惡功效的事跡，從「為什麼錄存此事」來揭櫫孔子 (B.C 553- B.C 479) 寄存的義理，視「事」為「事類」，去除稱謂例、一字褒貶的介入，成為一種新的「例」體。汪氏認為，朱熹此「例」之義理是上體《春秋》而來，具有絕對的效力，因而透過《綱目》書法的探究，建立朱熹解經之「例」，據此校讎《綱目》，並援胡《傳》之義將綱目書法上繫於《春秋》。如此則胡安國 (1074-1138) 與朱熹之說互惠共通，胡《傳》延續程頤 (1033-1107) 詮釋脈絡，並取得朱熹「例」用此義的證明，強化其說解經的效力。《綱目》則通過胡《傳》所釋義理，追溯其「例」竊取《春秋》大義的根源，揭示朱熹詮釋《春秋》的思想。其中唯一的限制，即是要小心不要使用胡《傳》「變例」來闡釋《綱目》的「正例」。

　　此文研究之旨歸，是想提供對於朱熹《春秋》學觀念的再思考，排解為什麼《語類》與《文集》會同時出現否定稱謂「例」；卻又說《春秋》有「例」的矛盾，也能說明《綱目》與《春秋》的關係，由此消解朱熹以史視經之說降經為史的可能性，保存通過例來解釋經義的空間。此外，也能解釋元代承繼朱熹志意以撰《春秋》經解的學者，比如吳澄 (1249-1333)、俞皋 (1503-1579)、鄭玉 (1298-1358) 等人，多嘗試通過重新義界「例」的內涵，延伸朱熹解釋經典理念的學者，建構與三《傳》、前人學者定義有別之「例」，其共通的特色則在於去除「一字褒貶」及「稱謂例」的介入。經由以上發現，提供學界探討宋、元《春秋》學的一個新視域。

　　張力云〈對牟宗三以康德為「居間半途型態」一說之衡定〉一文，旨在對當代重要新儒家學者牟宗三 (1909-1995) 透過援引康德 (1724-1804) 的說法來與儒家，特別是孟子 (B.C 372- B.C 289) 思想作會通，並在相關討論中提出的，認為康德是「處於孟子與朱子之間的一個居間的半途型態」之說，重新衡定及反思。牟宗三基於其圓教的說法，建立在「心與理一」，或者康德所謂的意志能夠成為一「智的直覺」（即「自由意志能真實呈現」的「圓善」）的觀點下，方能達到系統的完成。但從康德對於「人性」的相關說法，卻能夠對牟宗三的說作出反省。本文以此問題意識入手，透過康德對於「人性」與「意志」的相關說法與孟子、朱熹作比較，探討牟宗三所謂「朱子─康德─孟子」型態之說，並對此分判作一衡定。

　　文中提到，從純理方面，康德強調了「智思界的人性」與「經驗界的人性」的關係是必然兼在的。對康德而言，人之所以為人便是站在這兩重觀點 (two stand points) 下，面對感性欲求以及無條件的道德法則。有別於孟子強調人性是既超越又內在的；而朱子是在肯定超越意義人性之純善（理的純善）的同時，又強調人需要在經驗中去努力實現、使此人性得以彰顯。從此角度來看，孟子與朱子的說法雖然進路不同，但二者對於「人性」的先驗認同感，明顯是高於康德的。在康德的說法下，人的兩重身分不能夠被泯除而需兼具，也因此人永遠都是在努力實踐而永遠答不到的實踐的路上的。這是在比較消極層面來說的人性的實踐，因此，若要正面肯定此價值被實現，在康德的說法下，只能靠是設準的上帝來保證。可以說人性的價值並不能只靠人便實現之，即是說人的主動實踐人性永遠達不到完成處。

　　至於是否如牟宗三所言，康德的說法是一未成熟的講法，其發展是否真能只規於孟子。從上述的討論可知，康德對於人的意志與神聖意志的距離是不容打破的，人的實踐必定不能夠獨自達到圓滿的地步。故似乎未必能夠如牟宗三所說，因為康德預設意志自律，便認為康德的說法只能最終歸於孟子，此點是還能夠繼續討論。康德的理論在牟宗三看來是不完全的、半途的型態的問題，反而是留給了人在經驗中實踐此道德的餘地。這也正是人應該要努力之處，即透過純淨化自己的意志，使他能夠長期維持直接以法則來要求自己，並給出從內而發的道德行動。這很顯然是一漸教的系統，故將康德與朱子、孟子作比對，也可能所謂的「半途型態」者是朱子，而不是康德。因為朱子對於人性的定義的高度，與孟子是相等同的，其即使朱子認為心與理為二，但最終達到聖人境界所謂「豁然貫通」的全幅朗現時，也是完全靠人自己作到；其理論效力高於康德「從上而來的意志肯定」，也與孟子更接近。