林月惠教授演講「黃梨洲論上帝：以明末清初『帝天說』為參照」紀要

　　林月惠教授本次演講是其國科會計畫（「晚明與朝鮮後期中韓儒者的儒耶對話──以『儒家一神論』為中心」）之階段性成果之一。林教授以明末清初利瑪竇 (Matteo Ricci, 1552-1610) 的「帝天說」（天主＝上帝）為參照，聚焦於晚明黃梨洲（宗羲，1610-1695）的「上帝」論述，藉此彰顯宋明理學與天主教神哲學的思想交涉，並從「儒家一神論」來思考當今儒耶對話的議題。林教授開宗明義表示，本次演講以黃梨洲晚年著作《破邪論•上帝》為文本根據，分析其上帝論述，指出儒學傳統或宋明理學本有「帝天說」（天＝上帝），它有別於黃一農教授《兩頭蛇》所指的天主教「帝天說」，卻是天主教得以本地化 (inculturation) 的思想土壤。同時，林教授也批判以往學界常將黃梨洲思想視為自然主義、唯物論或無神論者的觀點。林教授主張，黃梨洲實是承繼宋明理學的「帝天說」脈絡，並以其「內在超越的元氣一本論」思想，從元氣之「即流行即主宰」來論述「既超越又內在」的上帝，顯示宋明理學的超越性。

　　黃梨洲《破邪論•上帝》是他去世前一年 (1694) 的晚年定論，反映他對「天人之際」與儒學傳統的終極反思。此文之所以值得重新審視有兩個理由。其一，反映儒學與天主教的交鋒。雖然黃梨洲對於天主教態度較為溫和，但他在此文直接點名天主教；這不只是黃氏作為反教儒者對利瑪竇「帝天說」的一種回應，且就傳統儒學「帝天說」而言，反教儒者、奉教儒者、友善天主教儒者觀點一致，這是值得注意之處。其二，歷來學界囿於以黃氏氣本論是唯物論的偏見，批判黃氏的上帝論述乃思想不一致。但林教授則認為《破邪論•上帝》反而呈現黃氏思想中所蘊涵的宋明理學「帝天說」，以及宗教的超越面向。

　　首先，林教授討論明清之際存在兩種「帝天說」：一是利瑪竇所主張的「天主=上帝」；二是儒學傳統的「天=上帝」。林教授認為，利瑪竇所謂「吾天主即華言上帝」，並非創新或比附，而是廣義「格義」下的產物。亦即，當兩種異質文化相遇時，雙方運用新舊概念的類比來達到新學說的領悟。耶穌會士選擇「天主」作為 Deus 的譯名，乃因其在傳教時不易與晚明民間宗教中的「上帝」、「天帝」混淆。然而，奉教儒者如王徵 (1571-1644)、嚴謨 (1640?-?) 等，反而更傾向使用更具本地化概念的「上帝」作為神名。

　　林教授指出，儒學傳統「帝天說」可溯源於商、周之祭祀。從甲文、金文之字形來看，「帝」乃積薪架柴之狀，故「帝」是「禘」的古字，本義是一種燒柴的祭祀，引申祭祀的對象為「帝」。。「天」之本義指人的頭部，引申為「至高無上」之義。且先秦《詩經》、《書經》中「帝」與「天」可互換，指涉至高無上的人格神。後因周初人文精神的激蕩，逐漸褪去宗教色彩，《論語》、《孟子》轉而關注天人關係的內在性，影響宋明理學。故儒學傳統「帝天說」（天=帝），在明末清初的思想脈絡下，不論奉教儒者如李之藻 (1571-1630)、楊廷筠 (1557-1627) ，或是友善天主教儒者如葉向高 (1559-1627)，乃至反教儒者如王啟元 (1589-1650?)，他們都分享儒學傳統的「帝天說」，也運用宋明理學的觀點，差異不大。

　　其次，林教授詳細分析《破邪論•上帝》文本。該文本雖以「上帝」為篇名，但通篇聚焦於「天」的論述。黃梨洲的論述，，指出天與上帝指涉相同，皆是祭祀的對象，天即是上帝，是超越的絕對他者。然而，黃梨洲的論述隨即轉向宋明理學的思維，重新從「元氣」（一氣）之氣化「流行」論「天」，從氣化流行之自為「主宰」論「帝」。「天」之氣化流行與「上帝」之主宰同構同體（元氣=天=上帝），只有一天，一氣，一位上帝，並宣稱：天即昊天上帝。

　　在「天即上帝」的觀點下，黃梨洲從儒學的自我批判開始論述上帝。第一，黃氏批判鄭玄 (127-200) 混淆《周禮》的昊天上帝與五方帝，誤以為「五天即五帝」，連同昊天上帝乃有「六天」說。如此一來，儒家之「天」與「上帝」失去至尊唯一之義，這是儒家論「天」的歧出。第二，佛教錯認「諸天」為「天」，而以佛尊于諸天。在黃氏看來，佛教之諸天是指護法神，地位低於佛陀。這是將天視為與人同形同性 (anthropomorphic) 的神祇，亦是形氣之物。佛教以「諸天」為天，使吾人對於天的敬畏之心蕩然無存。第三，黃氏肯定天主教「抑佛崇天」，與儒家尊崇唯一之「天」的觀點同調，但他批評天主教卻將作為「人鬼」的「耶穌」等同於「上帝」，實不可取也不可解，這也間接反映晚明「基督論」的難題。第四，黃氏也批判朱熹 (1130-1200)「天即理」而已（天只是理）的觀點，亦是儒家論「天」的歧出。朱熹主張「天即理」，在其理氣二分的思維下，宋明理學（尤其是程明道）以天與上帝作為生生不息之形上實體的創生義被遮蔽，轉而成為「天以形體言」、「帝以主宰言」；前者為形而上之氣，後者為形而上之理。形上之天作為創生的動力被形而下之氣取代，形上之「理」主宰形下之「氣」。如是，朱熹之理是抽象的哲學概念，朱熹之上帝亦是哲學的上帝。故朱熹之「天即理」，便失去了其「生物」的作用，這也是儒家論「天」的歧出。因此，黃氏認為應藉「生生不已」的元氣，重新界定天的「流行」與「主宰」，回歸宋明理學以天與上帝作為形上實體的創生共識。

　　在批判儒家論「天」之歧出，以及佛教、天主教論「天」之謬誤後，黃梨洲《破邪論•上帝》再度回到「上帝」的論述。他強調古人設郊祀（祭天）之禮，並非虛應故事，而是肯定「昊天上帝」是「真實不虛」的存有 (Being)，是與人感通、至尊無對的位格神 (Personal God)。在他看來，天與上帝是「一物兩名」，指涉相同。亦即，上帝作為天之名，是從人的角度而言，天尊而帝親。如此人人皆可藉由心性修養，得以內在與上帝感通，反映出黃氏對上帝位格性的肯認。

　　最後，林教授對黃梨洲的「上帝」論述，予以定位與反思，並延伸至當今儒耶對話的議題。林教授由黃梨洲的上帝論述，強調位格化的上帝 (Personal God) 與擬人化的上帝 (anthropomorphic gods) 之區分。她認為先秦儒學或宋明理學，明確反對擬人化（同形同性）的上帝，但這是否代表黃梨洲提出一種神學意義的位格化上帝，仍有商榷的空間。明清之際，作為神學概念的「位格／persona」雖已被音譯為「伯瑣亞」，並有相應的解釋（靈明自立之位、靈性特一之體），但因這一神學概念對儒者而言太陌生，未能進入中國學術體系。直到清末民初，中國學者才藉由日本的翻譯，以倫理學「person／人格」含義引入，進入中國學術的概念體系內，沿用至今。林教授認為，我們可以指出儒家傳統的「上帝」並非擬人化上帝，而位格化的上帝之正面表述，是作為區分之用，有其參照性。

　　另就黃梨洲所論上帝雖是超越的位格神，但在國家祭祀以外，儒者如何與上帝感通，便涉及宋明理學工夫實踐的宗教面向：對越上帝。林教授指出，宋明理學中的「對越上帝」與「對越在天」幾乎同義，並成為工夫修養的主要訴求之一，呈現其超越性、宗教性面向。明代中葉以後，陽明後學強調「悟道見體」的冥契體驗 (mysterious experience)，亦與「對越上帝／對越在天」之工夫修養相契，認為唯有體悟良知本體才能對越上帝。如此工夫論的觀點，可對應黃梨洲基於「即流行即主宰」的「帝天說」，呈現一「內在超越的上帝」。這顯示儒家傳統中內在性與超越性並不相違，理學家並非寡頭的人文主義者，也非無神論者。

　　至於黃梨洲《破邪論•上帝》也呈現晚明基督論的難題。不僅是黃梨洲無法接受耶穌的「一位二性」（天主性與人性），奉教儒者如楊廷筠亦感到此理深奧難明。林教授指出，基督論在西方亦經過長時間的爭論，直到 451 年加采東大公會議 (Council of Chalcedon) 才達成定論。故晚明儒者無法理解並非特例，這也代表基督論難以進入中國學術體系，如何發展出與儒學深度對話的基督論，仍有努力的空間。

　　繼基督論的難題後，林教授再思「儒家一神論」相關論點。此一觀點最早出自荷蘭漢學家許理和 (Erik Zürcher, 1928-2008)，他指出晚明儒者對於天主教的理解、接受與詮釋，天主崇拜是他們的信仰表徵。華東師範大學哲學系張曉林教授則指出，「儒家一神論」的出現雖是明末的歷史事實，但它違背宋明理學對於此世的關懷甚至無神論觀點，故僅能是中國「學統」而難以納入「道統」。林教授認為兩位學者所指的是狹義「儒家一神論」，而張曉林教授更是太快將「儒家一神論」視為歷史殘餘，而未見晚明主張「儒家一神論」的奉教儒者與宋明理學「帝天說」的連續性。故林教授指出儒學傳統或宋明理學的「帝天說」，應可視為廣義的「儒家一神論」，它具有更大的宗教包容性，允許宗教多元化與多樣性。林教授也回應了北京大學哲學系肖清和教授提出「儒家一神論」是利瑪竇融合中西思想所建構的觀點，林教授認為利瑪竇並非「儒家一神論」的建構者，而是「天主教一神論」傳播者。而狹義「儒家一神論」則是在「合儒」的策略下，奉教儒者將「天主教一神論」本地化的結果。此外，林教授另提出「作為發展過程」的「儒家一神論」，她認為此概念不同於狹義與廣義的「儒家一神論」，對當代華人的儒家基督徒而言，「本地化」的「儒家一神論」還在「發展過程」中，尚未完成，還需要儒耶雙方深入對話，這可能需要經歷漫長的過程，也需要持續的努力與耐心的等待。

　　演講最後，林教授總結黃梨洲論上帝，可視為對利瑪竇格義之「帝天說」的回應，主張儒學本有「帝天說」，並藉由其「內在超越的元氣一本論」思維，論述天與上帝既是哲學意義的形上實體，也是宗教意義的終極實在。由此可見，黃梨洲並未放棄儒學的超越性，並將上帝轉化為具有位格性的上帝，而人人皆可藉心性修養再現敬天之義。林教授認為藉由黃梨洲的個案，再次反思耶儒對話的相關議題。

　　綜合討論環節，提問者主要針對牟宗三 (1909-1995) 對於天主教的看法、存有／實體／Being／reality 等詞彙的含義、「對越上帝」的訓詁問題、黃梨洲是泛神論或一神論、對耶穌的無法理解是否出於文化差異，以及道統／學統等議題進行討論。林教授回應，牟宗三認為天主教（基督宗教）「泯能歸所」，忽略人之主體性，只強調外在超越的上帝；但林教授指出，人與上帝應是關係性（不論外在還是內在超越）的連結，故人的主體性並未被泯除。至於黃梨洲以「即流行即主宰」論上帝，雖不能以基督宗教下的一神論視之，但可確定他並非泛神論或無神論。明末對於基督論的難以接受，除了陌生以外，其西方脈絡本就不易解釋，何況在中國。最後，林教授指出張曉林教授之所以認為「儒家一神論」無法進入中國的道統，主要基於宋明理學是無神論的偏見。但林教授並不同意此觀點，並認為宋明理學有「對越上帝」的傳統，並非無神論。至於道統若能採取開放性而非排他性的觀點，應可讓儒家與基督宗教在追求終極真理的道路上相互參照，這也是她提出「發展中的儒家一神論」之意義所在。