「邊區臺灣研究」專題演講紀要

　　本次「邊區臺灣研究」專題演講，邀請東海大學歷史學系王政文教授、國立高雄師範大學臺灣歷史文化及語言研究所吳玲青教授進行演講。

　　王教授早期以基督教徒改宗及其身分認同為主要研究課題，近年則關注基督教徒的社會、婚姻、工作網絡等議題，曾先後發表〈清末噶瑪蘭基督徒與漢番社會網絡〉、〈近代臺灣基督徒的婚姻網絡：以滬尾、五股坑教會信徒為例〉、〈重現與重建：論「臺灣基督徒史」的建構與書寫方法〉等文。本次討論清代下淡水溪平原的基督教徒，是以過往對北部地區教會史的研究方法為基礎，對屏東平原的基督徒做進一步的研究。

　　王教授先指出，清末台灣的基督教，約以大甲溪為界，而有南（英國長老教會）、北（加拿大長老教會）之分。南部地區的傳教士、教會眾多，資料多且複雜；北部地區的傳教士則以馬偕為主，資料與教徒單一，較易掌握，對基督徒史研究來說是非常好的出發點。

　　王教授藉由教會洗禮簿及信徒名冊、傳教士的書信與回憶錄、信徒族譜或回憶錄、日治時期傳教士的履歷書及政府檔案等，建立了基督徒的電子資料庫。目前已完成北部基督教會的信徒名冊登錄，計有 2,986 名信徒；雖然信徒資料的登記長短因人而異，但已相當完整與精確。王教授也希冀未來能與基督長老教會的賴永祥長老史料庫合作，發展出更詳細完整的臺灣基督教徒研究資料庫。

　　北部教會的基督徒名冊與洗禮簿，包含各地的教會，其中噶瑪蘭人約占北部基督徒人數的四分之三。最初，王教授主要想探討漢人基督徒，後因基督徒之間的互動與聯姻，間接牽引出平埔基督徒的線索。由於每一位教徒都記載在洗禮簿中，因此要找出這群人並不難。過往的研究都認為，噶瑪蘭基督徒在馬偕死後十年便陸續流失或再改宗回民間信仰；不過，王教授在交叉比對洗禮簿、信徒名冊及相關檔案、書信、回憶錄後，發現這群被認為消失的噶瑪蘭教徒，其實有部分遷移至今日花蓮地區，另一批人則因與北部漢人教徒的互動而進入臺北盆地，僅部分教徒還留在蘭陽平原。有別於過去的研究方式，王教授認為每位信徒的改宗源頭都可以追溯，尤其是信徒的人際網絡——如聯姻後的改宗，即可討論教會的擴張與傳教方式。

　　以北部的研究經驗出發，王教授初步估計清代下淡水溪一帶，曾先後建立十六所包含福佬、客家及平埔等族群的教會。這衍伸出一個問題：傳教士的傳教對象是否有特定族群？對此，王教授認為下淡水溪一帶最初是多元族群的信徒一同進入教會，人數增加後，再建立族群專屬教會。值得一提的是，這些族群專屬教會，仍有其他族群進入，人數增加後，再次發生與前述相同的情形，這就是所謂的「分離並自建教會」，因此出現客家教會衍生福佬教會的特殊現象。另外，亦有原屬多族群的教會，因天災導致毀壞，最後分立成兩個專屬教會的案例。

　　最後，王教授提到，現有研究多以祭拜老祖（或太祖）作為識別平埔族群的指標，但下淡水地區的平埔族群，在改宗基督教後，原先的老祖（或太祖）信仰可能改由漢人祭祀，而非原先的平埔族群，這是值得注意之處。此外，文獻中亦顯示下淡水溪某些平埔族群家族改宗後，會改變職業，甚至學習神學、成為傳道師，出現教徒傳教的情形。

　　演講結束後，與會的林鈺祥先生首先提問：為何平埔族、原住民改宗較漢人容易？王教授回應，從社會史的角度觀察，包袱小、社會依戀低、付出社會成本低的人群，比較容易改宗。相較之下，早期臺灣漢人雖然改宗，往往未必忠誠，要完全轉變成一神信仰，甚至突破中國傳統文化的理念，是漫長且辛苦的過程。

　　接著，中央研究院臺灣史研究所副研究員洪麗完教授提出兩個問題：山區與平原的傳教活動，信徒改宗情況是否有所不同？宗教信仰與認同意識如何交織？王教授回應，沿山地區的人群改宗率高於其他地方，規模也較大；越接近都市或人群核心地帶的改宗情況較少，也較易因傳教而衍生社會紛亂事件。另外，部分平埔族人在信教過程中，不會讓傳統文化立即消失，也不因信教而改變身分認知或認同。

　　吳玲青教授近年以屏東恆春半島為研究地點，討論清領時期生活在番界外地區人群的社會網絡關係，近日並已出版《界外之人：瑯嶠地方的歷史與人群》一書。本次演講，以林樹梅〈瑯嶠圖記〉透露的訊息，佐以文獻史料，討論當地的人群網絡關係。

　　吳教授在演講中強調，她的研究刻意使用「人群」而非「族群」，是因當地人群之間早已通婚，即使發生特別的事件，也不是依「瑯嶠十八社」、「閩人」、「客人」或「土生囝」的分類在活動；各人群之間，雖然偶有糾紛產生，但更多的是是互動與合作。另外，對官方而言，番界是重要的劃分；但值得注意的是，對生活在瑯嶠地區的人群來說，人群網絡顯示的跨界性，說明番界其實無法阻隔人群之間的交通往來。

　　吳教授認為，林樹梅南越番界，主要處理界外的閩客及民番械鬥問題，目的是為了阻止界外械鬥蔓延至界內，以免界內治安不穩。同時，林樹梅分別在保力、柴城（今車城）會見瑯嶠十八社部分社人與社寮（今射寮）的土生囝；這些會面點，分別是瑯嶠十八社、土生囝的活動範圍，很能反映兩者如何與客人、閩人各自發展友好的往來關係。不過，界內水底寮地方閩人進行的界外開墾，則透露出閩客衝突，並非只是單純的水源爭奪。

　　其次，瑯嶠地區各人群之間的通婚非常普遍，生番社人與漢人通婚，有助於獲得生活物資如珠子、衣布、槍砲火器等；漢人則透過通婚，獲得生番土地使用權。吳教授認為最值一提的是，人群互動中的物品流通，如保力客庄製作的槍砲火器，原物料來自柴城（今車城）中國商人，卻賣給瑯嶠生番社群。基於此，瑯嶠地區的人群看似偶有紛爭，更多情況則是彼此協助。　

　　再者，從瑯嶠地區的林氏族譜及古文書發現，該家族的土地田園有部分位於今保力地區，甚至在分產鬮書中將曾為瑯嶠十八社人佔用的田園稱為「番界」，反映當時地方人士與官方對「番界」二字的認知差異。林家在今枋寮（界內地區）亦有土地持分，且家族人士多與其地區女子通婚。由上述情形，吳教授認為林家的番界意識雖然不高，仍可看出界外的林家希望保有對界內的連結。另外，從保力設立的褒忠碑，亦可看出當地人與界內地區的聯繫。

　　最後，吳教授總結三點：其一，十八世紀末至十九世紀初，鳳山地方官府對人民越界的態度已有改變，而非過往三申五令的嚴禁；其二，器物（如槍砲火器）在瑯嶠地區的流通與發展，不同人群因先後學習使用，導致勢力變化，是值得深入探討的議題；其三，婚姻、人際網絡與歷史事件的關連，也是可再研究的重點。

　　演講結束後，中央研究院臺灣史研究所副研究員洪麗完教授提出三點疑問：所用文本為官方文獻，且當地不應僅有四個人群，因此這些文獻對當地的人群互動是否具有代表性？番界對當地民間的意義為何？十八世紀熟番為清廷在臺灣的重要武力，為何十九世紀後清廷不再依靠熟番，轉向依靠漢人？關於上述問題，吳教授分別回應：第一，林樹梅的文獻也討論到其他人群（如阿美族）。其次，當地人對番界的意識不高，甚至認為原住民居住的地方才是番界，但他們身為跨界的人群，是否刻意讓自己與界內有所連結，還有待討論。第三，從文獻可發現鳳山地方武力的興起，進而擔任臺勇，但原因仍需進一步探究。