「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第五次討論會紀要

 
講題: 《管子》定靜思維視野下之周敦頤《太極圖說》中正概念
王陽明、劉蕺山之仁禮思想與《論語》文本詮釋關係之探討
勞思光先生儒家德性理論的三個階段
報告人: 黃崇修教授(國立中央大學哲學研究所)
齊婉先教授(國立暨南國際大學華語文教學碩士學位學程)
陳振崑教授(華梵大學哲學系)
召集人: 林月惠教授(中央研究院中國文哲研究所)
時間: 2017 年 11 月 10 日(五)下午 3:00 至 7:00
地點: 國立中央大學 儒學研究中心
撰寫人: 賴柯助教授(國立中正大學中國文學系)
陳繪宇(國立中央大學哲學所博士生)
 
「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第五次討論會紀要
 

  黃崇修教授於〈《管子》定靜思維視野下之周敦頤《太極圖說》中正概念〉一文指出,周敦頤本人的確具有《管子》強調天仁地義的思維結構存在。從而《管子》:「形不正,德不來。中不靜,心不治。正形攝德,天仁地義則淫然而自至。」實踐論述系統,的確可以對應「定之以中正仁義而主靜」之言說。如此一來,《太極圖說》之中正概念便可以援用《管子.內業》:「中靜形正」觀點來予以慎重看待。

  另外,由於《管子.內業》之「中靜形正」所開展之解釋格局,不僅在概念上可以邏輯涵蓋《通書》:「至公」之中正解釋;另一方面,就哲學公案上,筆者認為若要回應朱子「中正仁義之外別無主靜一事」的說法,「中靜形正」的解釋方式恰好可以滿足朱子的要求,另一方面又能將周敦頤主靜說擺入中正概念之中,而以內靜外敬之實踐模式擴展周敦頤之工夫論述張力,黃教授認為這是本論文分析所能得到最兩全其美之詮釋。

  與會學者提出建議:一、周敦頤的思想應與董仲舒的天人感應說有關,這部分有必要進一步討論。而劉德明教授認為怒→(詩、義、木)→憂(樂、仁、金)→禮(火)→敬(中正、水)→靜(土)中「詩、義」與「樂、仁」之關係在文獻中較難找到相關論述,此間關係需進一步說明。二、有學者指出,周敦頤的「中」應該具有本體義只是周敦頤沒有講得很清楚,一般人常常由〈師〉之內容說明中只是做為剛柔善惡之不偏不倚之意而沒有本體義,不過如此一來就會與中庸中和之說有矛盾。

  黃教授回應,一、一般認為周敦頤受到《中庸》及《易傳》影響,而此文透過先前研究《管子定靜思維對周敦頤定靜工夫之影響——以朱丹溪三重鬱說思維結構維視點》(《政大哲學學報》39 期)確認了周敦頤中正仁義概念受到《管子》影響。至於「詩、義」與「樂、仁」之說法,黃教授認為是以五行相剋之角度看到其內在的確具有此微妙關係。二、針對另一提問,雖然在場其他學者認為並無此問題,但實際上的確因為文本本身所提供之佐證不足,故黃教授亦回應日後將以此議題作為討論之主題方向之一。

  齊婉先教授〈王陽明、劉蕺山之仁禮思想與《論語》文本詮釋關係之探討〉一文,以《論語.顏淵》篇首章「顏淵問仁」作為重點文本,王陽明、劉蕺山二人為考察對象,透過陽明、蕺山二人關於該文本中「克己復禮為仁」及「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」條目之詮釋,考察陽明、蕺山二人對於《論語》文本建構出仁、禮思想所取得之理解與詮釋。就詮釋學經驗而言,《論語》文本作為一個在歷史進程中的流傳物,隨著每一個時代閱讀者依照該時代之方式理解《論語》文本意義,使《論語》一次又一次獲得新理解、新意義。

  該文指出,陽明、蕺山之仁、禮思想,即是在《論語》文本作為歷史流傳物之經典詮釋傳統中建成。陽明以「心」即「性」,「心」即「天理」為詮釋視域,以「性之生理」解釋仁,「心之本體」既是「天理」,即「原無非禮」,依此解釋此心之仁,即是「根於天命之性,而自然靈昭不昧」,是貫通天人、生生不息、生發不已之理,並且能以天下萬物為體的一體之仁,此為陽明詮釋仁、禮思想之重點。蕺山以一貫之道解釋仁,將禮、己分而對立,合以天理、人欲及先天之體、後天之用二組概念,指出「克復而為仁」工夫,並以「克復而為仁」為詮釋視域,解釋〈中庸〉由禮以遡性命之體教及〈大學〉以克復為綱領之修身之道,乃至於《六經》義理,此為蕺山詮釋仁、禮思想之特色。

  與會學者提出幾點疑問:一、陽明所說為己之學及克己,其中「己」字之意義指涉是否不同?二、孔子所說「克己復禮為仁」,乃是引用古語,出自《左傳》,先秦時期關於仁義禮之說,有早、晚期間說法之不同,值得注意是否加入晚期論仁之意見?三、「克己復禮」作何解釋乃漢宋之爭議題,現代學界亦曾有多方討論,如:何炳棣與杜維明之討論,就工夫論言,克己是否等同復禮?即如存天理與去人欲是否等同?

  齊教授回應,一、為己之學與克己二者之「己」字,在意義指涉上應有不同,為己之學之己當指道德實踐之己,克己之己則指己之私欲。齊教授表示未來修改論文時,將在文中適度解釋二者差異。二、齊教授認同在論文中應當加入對於先秦早、晚時期有關仁義禮說法差異之建議,對於「克己復禮」在先秦前、後期之詮釋,也一定有不同之處,未來可以再就此面向繼續深究。三、「克己復禮」確實是漢宋之爭問題,關於何先生與杜先生之論辯,齊教授曾閱讀過,受益匪淺。齊教授以為對陽明而言,克己工夫即是復禮,但對朱熹而言,則克己與復禮應是兩段工夫。至於蕺山觀點,則較近於陽明之論。

  陳振崑教授〈勞思光先生儒家德性理論的三個階段〉一文,聚焦於說明勞先生的儒家德性理論。勞思光先生對於中國哲學、儒家哲學、甚至對於儒家德性理論的理解與詮釋都是建立在他的哲學觀、文化理論模型與研究方法之上。此文將勞先生的儒家德性理論劃分為三個階段,並闡釋此三階段的發展架構:

  一、《中國哲學史》的建立:哲學是系統性、自覺性的思考方式。此時期勞先生是以黑格爾的主體性哲學的文化理論模型作為立論與判斷的標準,而研究方法即是基源問題研究法。而道德哲學之重心在道德實踐之求意志之純化。儒學作為「成德之學」,是以健動的主體性為根本,在生活世界中開展主體自由,並求人文化成於德性生活與文化秩序。勞先生的「德性我」觀念立基於一個蘊涵最高自由主體以面對世界,並以是否合於「理」的意志方向之選擇,作為道德價值的最高判準。勞先生「德性我」觀念把孔子的「仁」闡釋成「自覺心」意涵,在宋明儒的詮釋脈絡中,也肯認陸王心學講「本心」與「良知」之重視主體性的自覺。此時,雖然勞先生把儒家成德之學的道德理論的基礎放在道德意志之主宰的透顯上,又同時承認客觀條件的限制(「義命分立」、「命中顯義」)。

  二、《中國哲學史》之後的開展:哲學主要是反省思維。除了黑格爾之外,加上了帕森斯的文化理論模型,而改持「雙重結構的文化觀」。研究方法同時兼顧強調理論的解釋效力與文化的實踐效力,並著重非封閉的開放性與可修改性。同時,勞先生拒絕獨斷的形上學與力求避免絕對主義的封閉性,堅持兼顧建設意識與解放意識的理性反思。儒學被視為「引導性的哲學」 (orientative philosophy),著重從事自我轉化與社會轉化。若回到宋明理學的義理詮釋,則是以陸王之良知之自覺心與伊川理學講「公心」之重視道德理性之「循理」或「合於理」的客觀合理性的詮釋,並依此建構一個「主客交融」型態的道德主體理論。

  三、「交互主體性」的前瞻:哲學不僅是批判反省思維,哲學更前瞻的功能是建立溝通對話與循環詮釋下的合理性,是一種溝通行為互動辯證下的思考方式。這種思考方式必須預設哈伯瑪斯的交互主體性的自我理念,以及建立在溝通理性基礎上的跨文化理論模型。儒學道德實踐的傳統原先就不僅是「反身而誠」的誠意之學,更是講求「絜矩之道」與「和而不同」之道,在尋求普遍性的理論整合與社會整合的努力中,早已蘊含了尊重特殊性與差異性的後現代性質的潛能。重建儒學道德理論,有必要重新審視儒家道德工夫論中,所預設的自我理念與文化理論模型,並重新檢討道德直覺與道德認知在道德判斷中所必須擔負的功能與作用。

  與會學者提出幾點建議及問題:一、勞思光先生《少作集》中即對儒家道德意識具有成熟的見解。二、哈伯瑪斯把道德問題區別為客觀存在的(實在論)、約定俗成的(相對主義)、主體性(康德倫理學)和交互主體性(哈伯瑪斯)四個層面的特定內涵為何?三、朱陸異同與荀子的歧出等問題的分辨,從勞思光先生的觀點,是否提供更多從思想史跨越到理論建構上的理據?

  陳教授回應,勞思光先生之所以不同於當代新儒家,正是在儒家道德理論的建構上,提供了如後形上學思維、新基礎主義(拒絕絕對主義)、理論的可修改性、交互主體性(突破主體性的侷限)、主客融合與社會整合等思考方式,以進行新的嘗試。

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