「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第四次討論會紀要

　　國立新竹教育大學中國語文學系曾美雲教授〈宗教與女教之間——明清女教文書「果報」觀念析論〉一文，認為宗教與女教之關係，緣於明清時代謝肇淛、藍鼎元諸人所發「婦女多信鬼神」之言，且有「天性使然」之說。然而，婦女與宗教之關係，果真出於天性？此即為曾教授撰作本文的動機。關於婦女與宗教之關係，前賢不乏論者，然取徑各異，曾教授則透過「女教」徑路，以「果報」觀念作為切入點，觀察彼時女教與宗教之交涉情形。

　　綜觀明清女教文書，其與「果報」相關之內容大略有三：一是「因果報應與輪迴轉世」，二是「勸善懲惡與護生戒殺」，三是「神佛占察與閻獄罪罰」，且隱然有藉「宗教」以勸化之傾向。然當世俗佛事與社會禮法有所齟齬時，女教文書則呈現取捨立場。曾教授透過對「女教文書」與「通用蒙書」書寫之比較，尋繹出此期女教文書「神道設教」之特色與取捨原則有四：

　　一是「長幼有別，教材分級」：慮及幼少讀者身心發展，「女性蒙書」對於怪力亂神、生刑死罰、殺虐慘怛之文，相對保留與節制。二是「教化策略，男女不同」：如「天定因緣，宿命婚姻」觀念，「女教文書」較「通用蒙書」普遍；又宣傳「果報」觀念時，「誡惡」之文多於「勸善」之句；又女教文書「誡惡」段落，每有貶抑女德傾向，此殆與佛教固有女性觀念密切相牽。三是「宗教有失，禮教抑之」：當女教文書果報觀念與儒家禮教有所齟齬時，女教文書作者明確表述其取捨，包括提出「嚴禁拜會，男女無別」、「信仰在心，興福由近」，反對無端施與，以及強調「僧尼三姑，淫盜之媒」，告誡莫與狎近相好。四是「禮教不足，宗教補之」：女教文書所採果報觀念與佛教文化，亦有勸善導化、補苴禮教不足者，如揭露「無告婦女諸苦」、重視女性生命教育、反映「人道關懷，慈悲喜護」等傾向即是。

　　總之，本文在探討部分女教文書廣引果報佛獄以勸懲施化現象，進而思索其與婦女「多信鬼神」現象間是否存有「助長」之勢的問題，以作為「天性使然」說之對照，並提供另一條明清婦女與宗教關係研究之進路。

　　與會學者提問：宋代女教文書是否也存有廣引佛教果報觀念情形？曾教授回應，她自己雖已接觸女教議題研究有年，然尚未能通透所有朝代。選擇明清，蓋因此時期為傳統女教文書繁盛發展期之故。至於宋代，似乎較乏知名且具代表性之女教文書。日本學者山崎純一曾整理歷代女教文、書目錄，作「中國女訓書刊行概況一覽表試稿」（收於《教育からみた中國女性史資料の研究——女四書と新婦譜三部書》之「附表」）。表中僅錄宋代女教文書書目四種，包括張時舉《女誡》一卷、李大夫《誡女書》一卷、張載《女誡》與徐伯益《訓女蒙求》一卷。反觀明代則收錄 48 種，清代亦有 52 種之多。若跳開女教文書材料，其他關涉宋代婦女教育與宗教之研究，則環繞於「家訓」與「墓誌銘」材料為主。前者如陳莉婷《宋代家訓之女子教育觀研究》，以宋代家訓為材料，探索當時婦女地位、社會生活背景以及宋人之女子教育觀點，似未論及婦女與宗教之關係。至於以墓誌為材料所進行之研究，如陶晉生〈宋代士族婦女教育〉一文即指出：宋代士族婦女於中晚年後，多有念經涉佛之現象。

　　會後有學者建議，針對某一特定議題（如明清部分男性學者認為女性天生迷信，且「不能自剋」說法），應以質疑之見，廣蒐旁徵，證佐齊全，方能弱化、推翻或另立新說。曾教授認為此種以問題為導向的研究方式，有待日後相互切磋為是。

　　中原大學通識教育中心黃信二教授〈論牟宗三先生理論中的道德情感與儒學之宗教性〉一文指出：文明發展從宗教時代進入哲學時期，理性化的特徵逐漸增強，神話與原始宗教情感漸次消退，此一哲學時代來臨的關鍵性概念即是道德情感的出現；經由道德情感轉化原初宗教情感，此種道德情感在儒家言最具代表性者即是四端之心。此文所論牟先生的道德情感主要以兩個概念為代表：一是「本體論的覺情」(ontological feeling)，二則是「寂感真幾」(creative feeling)。黃教授認為，牟先生提出的這兩個概念，可指出原初儒者於心性論形成初期，儒家對原始宗教性的存在內涵進行轉化的某種內在機制，具有以心性學處理儒家宗教性的方法學上之意義。

　　然而，黃教授也試圖提出兩項思考：第一，此種哲學的理性轉化功能，是否可能完全消除人性中非理性的因子，走向以數學與邏輯為代表的純粹理性之路？第二是反向的思考，儒學之宗教性是否有可能在其形成的初始階段，即將人性中的原初宗教情感與儒學心性論的轉化系統兩者統合且互攝，此種可能是否存在？此兩項思考之結構，如以方法論觀點言之，前者在此文以「轉化」系統稱之，即以理性的抽象思維功能對原始宗教進行心性論式的理性轉化進程；後者則以「轉化」與「保存」兩系統並存稱之，簡稱為「轉─存」互攝並存模式，象徵原初宗教情感並未在理性時代來臨後，就被分析性的思考所切除。

　　簡言之，透過此方法論意識的反思，此文對牟先生的兩組文本概念作了以下探討：第一是對牟先生反思康德自律道德時所言道德理性初階的「截斷眾流」的說法，對此說法進行一種發生學觀點的討論，思考在「截斷眾流」之前與之外的可能狀態。第二是針對牟先生對宋明理學家的宗教性所指出「陸王的心即理就是心神論」與「朱子講性即理就是理神論」的架構，本文透過分析在心神與理神之間、之外與之前的狀態，並對其內涵加以重新溯源，以彰顯其理論之現代性。最後，檢討本文理論預設的合理性，探討儒學的宗教性是否有轉化與保存兩系統並存的可能。

　　與會學者建議：此文章開頭應討論牟先生的踐仁知天，當已包含轉化與保存兩系統，此轉化系統，不同於天命流行的系統。明道的一本論，牟先生是以圓教說明，對此黃教授認為，能否即說是指心神與理神二分前的世界，此點有待考慮；且認為，此一問題更可能是隨波逐浪概念之所指，可再思考此一說法。另外，此文加入歷史演變的架構（例如徐復觀的觀點），但一旦歷史介入時，是否能保持客觀性？其他學者給予建議，討論「一本論」的部份應考慮刪除，或先說明明道一本論之原初意義，以及如何運用此觀念於本文中。

　　國立暨南國際大學華語文教學碩士學位學程齊婉先教授〈陽明拔本塞源論之歷史觀與世界圖像：「一體之仁」之詮釋與應用〉一文，主要聚焦於陽明重要的「拔本塞源論」，探討陽明本其致良知說，倡言推行唐、虞、三代之世聖人之學於天下，可以建造天地萬物一體之仁的世界圖像，且有涵攝心學思想之歷史觀，以及在此歷史視域下對自身存有的理解與「一體之仁」世界圖像的詮釋意涵。在論述方式上，此文參考詮釋學經驗中的問答邏輯結構，說明拔本塞源論是陽明在由孟子性善推擴工夫、張載民胞物與理想，及程顥以「渾然與物同體」釋「仁」所形成的視域融合中，建構其歷史觀與世界圖像而成。

　　王陽明對於《大學》文本之義理詮釋，顯示「推其天地萬物一體之仁以教天下」之詮釋觀點，此一觀點也成為陽明批判三代以降王道熄而霸術昌，功利心起，由是而大興訓詁、記誦、詞章之學，學者爭利競技以為事，習染深重處，人心日趨下流；以及講求聖人之學者長期囿於科舉考試制度，重視經典注說的學習與文義疏解的訓練，而不能深究孔、孟儒學精神與傳統之真面目，終致淪於禽獸、夷狄之列，而猶自信以為所行乃孔、孟之道的聖學詮釋與意識形態，上述種種違背聖人教化天下發展的思想依據。

　　結論中提及，拔本塞源論不該只視為對顧東橋提問的回應，該論中「一體之仁」的詮釋，是王陽明對於《大學》文本在歷史進程中關於聖人之學的詮釋與理解，也是王陽明自身在儒家聖學詮釋傳統中對自身存有的理解。

　　與會學者提出幾點問題：一、作者如何看待文本詮釋的新意義與文本原作者所表達的意義，如何看待？二、在 Gadamer 的詮釋學理論中，效果歷史要素是一個重要觀點，而 Gadamer 所談的是經典，但拔本塞源論非出於經典，而是書信，這似乎不盡相同。

　　針對第一點，齊教授回應：依照 Gadamer 的詮釋學理論，真理不應被理解為一個固定不變的看法或意見，而該考量到文本閱讀所出現新的詮釋意義，也就是將文本帶入歷史流傳的真正進程中繼續發展，Gadamer 將之稱為效果歷史要素。齊教授認為Gadamer關於效果歷史要素及問答邏輯結構的討論，頗可以啟發我們思考尋求文本作者原本意圖的可能性，以及文本的新的詮釋意義與文本作者原本意圖間差異性等問題在詮釋學上的意義。

　　針對第二點，齊教授認同效果歷史要素在 Gadamer 哲學詮釋學理論中的重要性，也同意 Gadamer 談的是經典，但認為 Gadamer 對於談話行為所具有特徵的觀察，尤其是問答邏輯結構，對於人類進行意義交往行為與詮釋學活動間存在的關聯性，頗能提供啟發性思考。Gadamer 關於問答邏輯結構的討論，所重者是在文字流傳物裡巧妙實現意義交往的詮釋學任務。〈拔本塞源論〉則是陽明在回覆顧東橋的書信最後所寫的一段文字，在此之前的書信內容是以問答方式書寫，顧東橋來書與陽明回覆的書信，雖俱為書信體，但也是文本。因此，此篇透過問答邏輯結構嘗試說明〈拔本塞源論〉的提出，以及陽明書信中利用問答方式回覆顧東橋提問，具有詮釋學意義的關聯性。

　　國立臺灣師範大學國文系黃瑩暖教授〈朱子《仁說》與「智藏」思想中的仁智圖像及其意義〉一文，從朱子〈仁說〉及其「智藏」思想中探究「仁」與「智」的關係、與二者所呈顯的本體宇宙論圖像。〈仁說〉寫成於中和新說之後，是朱子思想的代表著作，文中說明「仁」為「天地生物之心」、為「愛之理」，是「包四德而貫四端者」。「智藏」則是日本崎門學派所提出的說法，主要是山崎闇齋從朱子《玉山講義》與〈答陳器之問玉山講義〉中關於「智」之為德的義理詮釋裡，識取朱子以「含藏」、「終始」等來說智德之義，加以推闡而成。本文主要從朱子〈仁說〉中對「仁」的表述，與其《玉山講義》、〈答陳器之問玉山講義〉中對於「智」的闡釋，來呈顯其賦予「仁」與「智」的本體宇宙論意義，與天人同構、道德與存在相互安立之義。同時指出，從朱子的「智藏」思想中，可以解讀出「智以啟仁」的意思，由此亦可看出智德在朱子思想中的特殊地位與重要性。

　　與會學者提出兩個問題：一、由於朱子遍注群經，故其關於「仁」與「智」的言論資料，是否有屬於解經的部份？若然，則不能視之為朱子思想的代表。然而吾人又該如何簡別二者？二、日本崎門學派的「智藏」理論，對於朱子的「智」，著重在「含藏」、「無作用」與「交付」之意。本文所論之「分別是非」義，是否無法與「智藏」意涵相連結？除此之外，與會學者尚建議可以參酌韓國儒學關於「智」與「知覺」論爭的討論。黃教授的回應是：針對第一個問題，由於朱子相當重視概念的界義、思想的釐清，他對於經典的詮釋亦是本著這樣的堅持；其中容或不自覺帶有其本身思想的色彩，但在「仁」與「智」的詮解上，根據觀察所及，朱子的經典詮釋與其自身思想理論之間，並未發現不一致的情形，因此朱子有關「仁」與「智」的言論資料，均可作為研究其思想的依據。至於第二個問題，本文的焦點在於朱子之「智」的意涵，而非日本崎門學派的理論；而由朱子《玉山講義》與〈答陳器之問玉山講義〉中歸納所得的「智」，總共有「分別是非」、「收斂」、「含藏」、「貞固」、「葆任」（含「無作用」、「交付」之義）、「終始」等義。朱子既肯定上舉諸義皆為智德所涵，則諸義當是融貫一體的；而由朱子常以「智」之諸義相互訓釋的表述裡，亦可看出其「道德與存在相互安立」的思想，此乃繼承《中庸》、《易傳》的天人思維而來的發展。