「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第一次討論會紀要

 
報告人: 梁奮程(國立中央大學哲學研究所博士候選人)
沈享民(東吳大學哲學系副教授)
賴柯助(國立中正大學中國文學系助理教授)
召集人: 林月惠教授(中央研究院中國文哲研究所研究員)
時間: 2017 年 2 月 17 日(五)下午 3:00 至 6:00
地點: 國立中央大學儒學研究中心
撰寫人: 陳繪宇(國立中央大學哲學研究所博士生)
 
「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第一次討論會紀要
 

  梁奮程先生〈儒家「人皆可以為堯舜」原則之意義分析與論證〉一文,旨在根據《孟子‧告子下》,揀選「人皆可以為堯舜」作為一政治原則。他認為論者通常都賦予「人皆可以為堯舜」道德的意涵,但卻忽略其在政治的意義,亦即堯舜既是政治上的王者,也具有最高的地位。

  本文先分析「人皆可以為堯舜」作為政治原則須具備四重意涵:平等、自由、主動性與共有政權。由這四重意涵的分析,進一步指出「人皆可以為堯舜」作為政治原則可以補充傳統儒家德治政治的不足。新儒家徐復觀先生與牟宗三先生皆認為,儒家德治政治的不足之處在於忽略了人民的政治參與角色,在「君子之德風」與「小人之德草」的理解架構下,人民僅是被統治的「草」。因此,這種傳統架構無法滿足「人皆可以為堯舜」之四重政治意涵。

  本文也以牟先生對傳統聖王之「一人立法」的批評為出發點,主張必須將具「人民立法」意涵之法治元素加入,亦即將「人皆可以為堯舜」的「堯舜」理解為立法者的角色。如此一來,「人皆可以成為立法者」就可成立,在政治上人民便能夠自我立法與遵守其所立之法。

  根據上述的分析,「人皆可以為堯舜」與傳統的內聖外王架構不同。傳統的內聖外王以「道德」為首出,但是「人皆可以為堯舜」原則中,道德與政治同為首出。此外,這種共同首出的關係與哈伯瑪斯的「共源性論述」的討論相近,即道德與政治間有著內在關係。在現代,「道德」是以「人權」的方式表現,道德的人權又是以法律的樣態,來保護人性或人之所以為人的價值,這即是「人皆可以為堯舜」原則的道德面相。而人民希望透過「立法」的方式進入法律關係中保護人性,則是「人皆可以為堯舜」的人民民主立法面相。最後,本文指出,若能以「人皆可以為堯舜」原則展示的這種內在關係,將更能理解牟宗三先生是如何以「良知自我坎陷」開出「民主」之論述。

  與會學者的提問包括:一、孟子雖認為暴君應被推翻,但實際上他認為能推翻者是當時的貴族,而非平民百姓。這與「人皆可為堯舜」似乎衝突。二、此文對「人皆可以為堯舜」的說明,是否必須先建立一個讓人皆可以成為聖人的社會作為先決條件?那麼「民主社會」究竟是「人皆可以為聖人(堯舜)」的必要條件還是充分條件?三、儒家重視的是義務,而現代社會強調人權,重視的是權利。要如何釐清兩者的關係?

  報告人回應:一、孟子的論述的確有其時空背景的限制。但本文重點在分析儒家的政治理想,以此反思當代政治社會。因此,在理想上當然不能排除人民都可以參與政治運作。二、「民主」對「道德上成為儒家式聖人」來說,既不充分,也非必要。若以孔子為例,他不是在「民主政治」下所孕育出的聖人。但在「人皆可成堯舜」中所展現出的積極自由內涵,只有在民主社會,才比較可能實現。三、有關權利與義務的關係,在新儒家的政治思想脈絡中,的確有待釐清。

  沈享民教授〈Stephen Angle 的宋明新儒家哲學研究的批判省察〉一文,主要評論安靖如 (Stephen C. Angle) 教授 Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy 一書。他認為此書對新儒家哲學與西方哲學給予等量齊觀,真正做到公平對待中國哲學的要求。他指出此書有幾項特點,其中包括選擇新儒家哲學與德性倫理學 (virtue ethics) 作相互比觀,以及將新儒家哲學中的重要觀念「理」,別出心裁地翻譯為 “coherence”,進一步創造性地將之定義為 “the valuable, intelligible way that things fit together”(事物彼此之間有價值而可理解的相互應合的方式),以連繫他想要強調的重要價值觀念——「和」(和諧,harmony)。

  在此文中,沈教授除了疏理安教授的論點,也一一指出其中可商榷的部分。第一、安靖如教授指出,新儒家認為「常人、君子與聖人」,是一連續性過程,這有別於西方傳統內的各種理想人格型態,新儒家的說法只是一「形上學的可能性」(metaphysical possibility)。而沈教授認為,「形上學的可能性」一詞曖昧不明,而新儒家認為聖人理想是一「經驗的可能性」。

  第二、安靖如教授以理的「客觀面」與「主觀面」兩收「性即理」與「心即理」兩個理學傳統流派,設法調停折衷,將朱王二家相互諍論刺謬的銳角化成了鈍角。但沈教授認為,王陽明主張「心即理」,意味著心全同於理;而朱熹主張「性即理」,則是指心不等同於理。這兩者之間毫無居間立場,不可能有化解調停的空間。

  第三、安靖如教授一連提出五個關於理與氣(尤其是前者)存有論地位 (ontological status) 的問題:(1) 理是實還是虛?(2) 理是具體的、還是抽象的存在?(3) 理在概念上先於氣嗎?(4) 在某種意義上,理在時間上先於氣嗎?(5) 在某種意義上,理是物嗎?關於上述問題,安靖如教授先以朱熹為據,認為新儒家對第一、二個問題的答案極為明確:理是實 (1)、理是抽象的 (2)。但 (3) 至 (5) 的問題中,安靖如教授寫道:「在其他段落可以發現,(朱熹)至少模稜地暗示:『理或許是一種在時間上先於氣的東西』」,甚至,他更進一步地說,理「在概念上」先於 (conceptually prior to) 氣。但安靖如根據明儒羅欽順的立場,在第 (4) 與 (5) 問題上與朱熹不同。然而,沈教授認為,安靖如教授所謂的理(事物互相應合的有價值、可理解的方式),實際上更近於羅欽順「氣論」的進路,而遠於朱熹的理氣二元論,也有別王陽明的「心即理」說。如此一來,就存有論而言,氣即是最根本的存有,故在概念與時間上,理均不能先於氣。其結果,安靖如教授判「理在概念上先於氣」的主張不一致。

  第四、安靖如教授討論理的因果角色 (causal role)。但沈教授認為,安靖如教授的論述不免前後矛盾,並指出安靖如教授事實上要說的是:「理既可以發揮真正的因果性作用,同時又能避免被實化為獨立的『物』」,也就是說,理扮演的是一種「非實物化的因果性角色」。但沈教授仍認為此一說法啟人疑竇、於理難解。

  第五,安靖如教授此書的企圖,是在新儒家哲學與德性倫理學的對比下,為前者建立一套「和諧導向」的德性倫理學,以別於亞里士多德傳統的「幸福為本」的德性倫理學。根據安靖如教授的解釋,「德」是一具體的性情傾向,以實現由一既定情境所呈顯的總合的理 (the total coherence)。而沈教授由此引發的問題是:「這是否把優先性放在了『總合的理』觀念上,以至於偏離了德性倫理學呢?」對此,安靖如教授雖否認,但沈教授仍認為,安靖如教授定義「德」為一「具體的性情傾向,以實現由一既定情境所呈顯的「總合的理」,其界定項 (definiens) 即是「總合的理」。若就此一語詞的概念而言,這是以「理」來定義「德」,在此一定義中,反而「理」才是最根本的,而非德性概念,故偏離了德性倫理學的航道。

  與會學者提出幾點疑問:一、「德性」概念是沒有根據的,在理論型態上將德性倫理學獨立於義務論與目的論也是說不通的。二、“virtue ethics” 譯為「德行倫理學」比較恰當,譯為「德性」則易生誤解。三、“virtue ethics” 之 “virtue” 譯為「德性」,與新儒家「尊德性」之「德性」的字義有出入。

  發表人回應:一、此為西方倫理學長久以來爭論的問題之一,至今仍未有定論。但德性倫理學學者自有一套理論型態分類的判準。二、「性」是譯自 “character”,是「性格」之義,此處不一定是依古訓而言。三、關於此點,發表人亦有注意到。但他認為,在這種中西互格的對比下,反而更能顯現新儒家的哲學特色。

  賴柯助教授〈論以「道德認同的維持」詮釋朱子「持敬工夫」的合理性〉一文,指出每位行動者都無可避免的會面臨道德要求與感性愛好相衝突的道德抉擇,縱使行動者知道當下選擇履行道德要求是道德上「對」的行動,然而,他還是有可能會自我追問:「為什麼我應當選擇道德?」尤其在選擇道德卻帶來不好的結果時。因此,對當下置身於抉擇處境的行動者而言,他需要證成道德的要求對他有規範性,亦即他需要一證成的行動理由,來回應其所面對的道德抉擇。

  依朱子學,行動者透過作「格致工夫」建立了其自身的道德認同,但為了使他自己的道德認同時時處於穩定的狀態,他還需要一種能維持道德認同穩定的工夫。在這個理解下,回到朱子的工夫論,我們就不難理解為什麼朱子主張「聖門之學別無要妙,徹頭徹尾只是個『敬』字而已。」朱子意識到,縱使行動者通過格致工夫的努力而建立了道德認同,但為了保證必然實踐道德要求而不悖理,他尚須透過「提撕警策,通貫動靜」之無間斷的「持敬工夫」,以維持其道德認同的穩定性。因此,為必然地實踐道德要求,在朱子看來,需要兩套工夫:格致工夫與持敬工夫。前者所建立的道德認同是道德實踐動力的來源,而後者是維持實踐動力來源的穩固、不間斷。

  與會者提出幾點疑問:一、有關「敬」的某些引文,顯示的是境界,而非工夫。二、建議以一節的篇幅說明 Christine Korsgaard 為何強調「道德認同」?並說明此問題與朱子主敬工夫的關聯性。三、需要說明「道德認同」與「實踐」在理論上的必然性。四、道德認同的維持是否必然給出實踐動力?

  報告人回應:一、行動者的道德認同若是維持在穩定的狀態,其「(道)心」必然同時處在「實」即「誠」的狀態,而此狀態自然是能作道德判斷與要求實踐道德要求的「(道)心」作主,若以提問者所使用的「境界」來說明之,也能相通。二、報告人完全接受此一建議,因為有助於讀者釐清本文使用「道德認同」一詞探討朱子學的合理性。三、本文認為「道德認同」是行動者經過深刻的反思,對「人之為人」應當履行的本分所建立的肯認,此肯認即自我評價並蘊涵行動,由此說道德認同的建立理論上與實踐有必然性。四、承接上題的回應,道德認同與實踐有理論上的必然性,若行動者能從實踐上做到維持其道德認同的穩定性,則在其道德認同處於穩定的狀態下,便有實踐動力保證其必然會實踐道德要求。

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