陳繼東教授演講「在哲學與宗教之間：近代中國思想中的佛教位相」紀要

　　陳繼東教授本次演講探討「佛教」如何作為近代中國應對現代性挑戰的重要思想來源。陳教授指出，面對「宗教」與「哲學」這兩個透過翻譯而來的近代概念，佛教藉由詮釋與對峙，發揮思想影響力。其結果有二：首先，佛教（特別是唯識學）被視為拯救中國社會與民眾的改革與革命理論，得到高度評價，代表人物為章炳麟 (1869-1936)；其次，透過與宗教、哲學對峙，確立自身獨特性與優越性，進而引發回歸真正佛教的運動，代表人物為歐陽漸 (1871-1943)。此股思潮向下延伸，啟發熊十力 (1885-1968)《新唯識論》(1932) 此一近代中國最具原創性的哲學著作之一。陳教授表示，「哲學」與「宗教」作為由日本賦予全新意義的翻譯概念，從日本傳入中國，知識分子嘗試用其解釋舊有思想時，其接納過程呈現出拒絕、懷疑、接受乃至「超克」的複雜現象。

　　以「哲學」這一詞的概念為始，陳教授指出明末雖已有「斐錄所費亞」 (philosophia) 一詞指稱西方學問，但直到中華民國政府通過「大學令」 (1913) 後，「哲學」才真正成為一門學科。「哲學」是 1870 年代由日本創制的譯語，被引介至中國後，引發 20 世紀初中國教育體系的巨大爭論。官方意識形態維護者強烈排斥哲學，其中以中國近代教育制度設計者張之洞 (1837-1909) 為首，否認哲學與中國傳統思想的關聯，將其排除在教育科目之外。

　　陳教授指出，哲學被視為「異學」可追溯至紀昀 (1724-1805)，其認為此等西方學問所探討的對象粗陋、道理荒誕，將之定性為「異學」。1902 年，張之洞在奏摺中明言反對教授西洋哲學，認為其空虛無用的性質會助長不良學風、破壞國家倫理綱紀，且其所探討的道理，中國自古已有，無需捨本外求；此外，提倡哲學者往往只是藉以肆意攻擊倫理與國政。此一觀點為後繼教育大臣張百熙 (1847-1907) 承繼。陳教授總結，官方總是以儒教意識形態作為前提，認定哲學僅限於思維活動且不付諸實踐，不僅異質於中國傳統思想，甚至會動搖中國傳統的根本倫常。

　　與此相對，王國維 (1877-1927) 在〈哲學辨惑〉(1903) 中則為哲學辯護。王國維主張：第一，哲學在政治上無害；第二，哲學的「無用性」正是其特點，哲學是探究「真、善、美」原理的純粹學問，其存在反映了一國的文明水準，是為「無用之用」；第三，哲學並非外來學問，中國六經與宋代儒學亦是哲學，只是在形式上缺乏系統性，故應借用西洋概念重新建立「中國哲學」的形式。

　　陳教授指出，王國維的觀點深受日本學者桑木嚴翼 (1874-1946)《哲學概論》 (1900) 影響。桑木嚴翼反駁哲學無用論，提出印度哲學與中國哲學的存在，並將哲學定義為「探討實在及知識的根本原理的學問」。王國維吸收了桑木嚴翼所提倡的自由、獨立的「哲學精神」，以此向張之洞等國家意識形態設計者挑戰，最終「哲學」在 1910 年代後期於中國知識界佔據主導地位。

　　「宗教」一詞不同於「哲學」，本就存在於漢籍當中，原指宗旨、教義以及各宗派的教學。明治初期的日本經過多番摸索，賦予 “religion” 的翻譯詞「宗教」包括教義、道德、信仰、神祕性與教團等各種意義。在日本譯詞於 1880 年代傳入中國前，中國多以「教」譯之，然而清朝官員彭光譽參加芝加哥萬國宗教大會 (1893) 時，批評此一翻譯，並選擇將 “religion” 音譯為「爾釐利景」，認為其在中國語境中類似於敬奉神靈的「巫」，屬於可能引發社會不安定的因素。彭光譽的觀點反映了官員與知識分子對於 “religion” 成為反社會、反儒教存在的普遍擔憂。

　　在 1890 年代的社會變革期，「宗教」受到廣泛歡迎，改革派與保守派皆頻繁使用。後者以張之洞為代表，主張「經書即是中國之宗教」，認為經書是維持綱常名教、激發愛國愛族之心及維持國家存亡的最終根基。前者則以梁啟超 (1873-1929) 為代表，其在日本發表〈論支那宗教改革〉(1899)，用「宗教」解釋康有為 (1858-1927) 的思想。此外，在〈論宗教家與哲學家之長短得失〉(1902) 中，梁啟超首次明確區分「哲學」與「宗教」：前者重懷疑，後者重信仰；並主張宗教這種超越性存在的信念與信仰行為，能達到團結人心、抑制私慾、提供犧牲精神。

　　不過，梁啟超雖認同宗教的重要性，卻也意識到其易流於迷信風險，故推崇克服迷信的真正宗教——佛教：強調其是基於覺悟與智慧的信仰，而非迷信；是入世的、主張平等，並且是自力救濟而非他力依賴，故能成為社會進步的基礎。陳教授指出，梁啟超對佛教的詮釋，正反映他所期望的中國社會改革理想主體形象：具備堅定信仰、不畏死、為國犧牲且通曉現代知識。這種理解排除了與超越者的關係和神祕性，深受當時日本相關討論的影響。

　　接著，陳教授進一步討論佛教與「哲學」、「宗教」此二翻譯概念的互動。陳教授先以章炳麟為例，呈現其思想中佛教與兩個概念的詮釋與張力。章炳麟早期以考證學為基礎，提議用佛教的「見」來翻譯 “philosophy” 較「哲學」更為典雅，包含錯誤執著的「蔽」與具備正見的「智」。章炳麟透過佛教來修正哲學的作法，呈現其認為佛法不僅僅是哲學的觀點。對於「宗教」，章炳麟起初持正面態度，認為為了推翻清朝與抵禦列強，中國需要宗教來喚起信仰與道德，並輔以國粹來激發民族意識。其理想的宗教是主張「心、佛、眾生三無差別」、自我獨立的佛教，而非孔教或基督教，並主張從佛教中汲取「法相之理」與「華嚴之行」，以唯識學教導萬法唯心、以華嚴提倡自我犧牲，藉以增強信仰與道德，作為救濟實踐及其理論根基。

　　章炳麟在〈建立宗教論〉(1906) 中，提出透過唯識的「三性論」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）來建立宗教，並宣稱哲學家與宗教創始人無法理解處於有與非有之間、透過緣起解釋現象並指引通向真如道路的「依他起性」，故佛教的唯識學才稱得上是最優越的哲學與宗教，此一評價反應章炳麟所認為的宗教本質，包含了思維原理和行為動力。然而，章炳麟的態度在 1910 年發生改變，斷言講理的佛法不是尊天敬神的迷信（宗教）。他主張佛法應是「哲學的實證者」，其目的並非提倡道德，而是實證真如。此外，他主張結合佛教與老莊的平等思想，以對抗西方進化論文明觀中「文明對野蠻」的統治邏輯。陳教授認為，章炳麟對佛法的理解，包含了對抗西方哲學與宗教，強調從自身歷史建構知識體系、追求平等世界的強烈願望。

　　1912 年，中華民國成立後，隨著哲學成為主流學科，章炳麟在政界、學術界都逐漸邊緣化，但其重視的唯識學卻由歐陽漸在佛教界內繼承並發揚。1920 年代，面對新文化運動、科學主義以及「非基督教學生同盟」等反宗教運動的衝擊，歐陽漸發表了「佛法非宗教非哲學」(1922) 演講。歐陽漸指出，宗教具備神與教主崇拜、絕對信奉、遵守戒律等特徵，而佛法提升的是平等、理性與自立，故非宗教；同時，哲學執著己見無法實證、僅探究知識、侷限於唯心或唯物，而佛法不僅可以實證，追求的是智慧，且透過「剎那生滅」的觀點超越了哲學的侷限，故亦非哲學。陳教授認為，歐陽漸的看法雖無新意，但其在佛教架構下消解哲學、宗教的嘗試，卻是將傳統帶入新時代不可或缺的一步，故其學生熊十力能在此基礎上，撰寫具有開創意義的哲學著作《新唯識論》。

　　陳教授總結道，近代中國在接納、探究哲學與宗教這些近代象徵性知識概念的內涵及其邊界時，其實帶有對抗西方、實現平等自立社會的弱者憧憬。傳統思維的再生依賴這些概念，但其內涵經歷了曲折的變化，且這個融匯與超克的過程，在今日的中國似乎仍未完全完成。

　　討論環節中，首先，針對清末時期日本哲學著作的翻譯問題，如蔡元培 (1868-1940) 翻譯井上圓了 (1858-1919) 《哲學總論》。陳教授指出，蔡元培的翻譯具有高度的「選擇性」，遺漏大量哲學性敘述，導致該譯本有哲學詞彙，卻沒有哲學思維。陳教授特別指出，清末對於日文思想資料的誤解與選擇性翻譯，可能是導致近代中國哲學發展軌跡與日本產生差異，甚至至今中日哲學界仍難以深度對話的重要原因之一。

　　其次，關於「哲學」與傳統「經學」、「思想史」的學科定位衝突。陳教授回顧北京大學在 1913 年廢除經學科、設立哲學門的歷史，當時許多教員為傳統經學背景、藉哲學架構詮釋經學。直到胡適 (1891-1962)《中國哲學史大綱》出版，才確立中國哲學敘述框架，但胡適並未深究「為何這些思想能稱為哲學」。陳教授表示，究竟應用「中國思想」還是「中國哲學」來表述傳統經典，在中國學界至今仍是兩種並存且持續爭論的學術取徑。

　　第三，關於近代中國知識份子對西方「科學」與「進化論」的態度差異。陳教授說明，章炳麟早期在《訄書》中曾大量將科學常識與佛教經論比附，以此證明科學並非西方獨有；然而，在文明論與進化論的立場上，章炳麟與梁啟超有著根本的分歧。梁啟超深受福澤諭吉 (1835-1901) 影響，全盤擁抱進化論與文明論，力圖將中國推向「文明」階段；與此相對，章炳麟對進化論進行強烈反思。章氏在《齊物論釋》中引用莊子 (369 B.C.E.-286 B.C.E.)「堯伐三子」的寓言，犀利地指出所謂的文明論本質上就是殖民主義者用來征服、統治「落後」族群的理論工具，他因此訴諸佛教與老莊的平等觀念來對抗西方的文明論述。

　　最後，關於政教分離與宗教學科的建制問題。陳教授指出，日本明治時期的政教分離論，其背景是為了確立「國家神道」超越於一般宗教之上的絕對地位，將宗教相對化。而中國並未形成類似神道的超越性構造，儒教在被歸類為「宗教」的討論中，也逐漸失去了原本的絕對權威。此外，近代中國的大學體制內長期缺乏「宗教學系」與「佛教史」等學科建制，這與日本透過學科建制來普及與穩定概念的做法截然不同，這也反映在兩個社會對宗教概念的理解與實踐差異上。