戴景賢教授演講「清代學術史中之儒學史、思想史與其中哲學議題的討論」紀要

　　講座開始，戴教授首先介紹本次講演所設定的題目；其所以會如此複雜，主要是企圖釐清：所謂「清代學術史」這一概念，是如何形成的？我們可以分從哪些不同的角度，去認識它的發展。

　　講座第一部分，有關「清代學術」概念的形成。戴教授指出：「清代學術」這一概念，最開始的萌芽，是源自對於明代學術的批判。早先只是「朱陸異同」問題的沿續，並未涉及宋學。不過由於接下來，整個中國的政局與社會都發生了鉅大變化，於是對「陽明學」的評價，也就不再只是基於「朱陸異同」，而是主張：「義理之學」雖可有立場，但若整個儒學都被帶向了「心學」，便會造成不利的後果。甚至長期以來儒學過於看重性理，輕忽了實學，也是一項值得憂心之事。譬如在顧亭林 (1613-1682) 看來，儒學之所以會走入歧途，便是因義理之學的根據，脫離了經學。顧亭林認為：儒學最終仍應回歸經學與史學。他的這番「轉向」，就顯得分外值得關注。因為「考證」是一項方法，可以運用到經學，也可以運用到史學。若認真講究，便會形成儒學中的新概念、新趨向。

　　清初批判「明學」的時候，對於自身學術的新趨，其實並無自覺。要到了乾隆時期，才覺得本朝學問可以在「學術史」上占有特殊地位；而這就是「乾嘉之學」。如果沒有這種自覺，也不會有江藩 (1761-1831) 的《漢學師承記》與《宋學淵源記》。但「漢、宋之爭」這一問題，在江藩的時代，是解決不了的。要到了梁啓超 (1873-1929) 寫《清代學術概論》，才有了進展。

　　梁啓超《清代學術概論》的重點，是考察清代學術的特殊性。他所關注的，是各時期所聚焦的問題。只是他對於相關的性理思想，只有膚淺的接觸。而他建構整部「清代學術史」的核心支點有二：一是「漢宋」，一是「今古文經學」。戴教授的老師錢穆 (1895-1990) 先生，其所撰寫的《中國近三百年學術史》則是指出：清代學術的特殊性，基本上是由此前「宋明學術」逐步轉變過來，差異中仍有沿續，而錢先生所要探究的，除了清代本身，也牽涉到明清之際儒學「精神轉換」過程中的千絲萬縷。

　　戴教授接下來指出：「儒學」的概念不清楚，經學、史學、義理之學、辭章之學，都講不清楚。可是在討論的時候，有前人雖然已接觸到，但還不能像我們今天討論得那麽清楚的，就是「思想史」。戴東原 (1724-1777) 就有「思想史」的觀念。戴東原的《孟子字義疏證》，則是運用了「觀念史」的方法，來梳理一些「思想史」脈絡中糾結的問題。可是他並沒有我們今天「哲學」與「哲學史」的概念。戴教授指出：他今天選擇的題目，最終也強調儒學史、思想史中所牽涉的哲學議題，是因為中國雖沒有清晰的「哲學學術」的概念，也沒有「哲學史」的概念，但在中國的儒學，乃至儒學以外的思想發展中，却有實質上對於「哲學」的認識，以及對於「哲學史」的某種掌握。

　　接著第二部分，戴教授強調「清代學術史」的闡明，應以「儒學史」的條理，作為詮釋的基礎。

　　戴教授強調：清代學術史的範圍，不只是儒學史，但須以「儒學史」的講明，作為基礎。儒學史條理不清，清代學術史便會詮釋得不準確；如果對清代的學術史認知有誤，則對整個清代的歷史，也會講得偏差。也就是本於此，戴教授認為：只有先根據文明的「大歷史」，講清楚了「儒學史」，才能理解「清代」作為中國文明歷史一部分的根本性質。

　　我們如果把「儒學」作為一個整體，這中間可包括經學、史學、辭章之學與義理之學。戴教授認為，儒學從「文明史」的角度看，約有四項核心特質：

　　第一點，儒學作為「文明歷史」的支撐。戴教授認為，在清代，這一點涉及三方面：

　　方面之一，明末清初大儒對所謂「亡天下」的憂慮。

　　方面之二，清代統治者的統治需求。這一需求計有四點：即「合法」、「有效」、「穩定」、「長久」。而這就涉及了「統治之術」，並開拓了「治理國家的視野」。對於清廷而言，這中間需要考慮的，約有幾項：第一項，以「雙重認同」，解決「異族入主」的正當性問題。第二項，就清代統治者的策略而言，朝廷雖有「剃髮」、「變服」之嚴令，以標示滿族的統治地位；但在文化上，仍是以「中華之統」作為認同的核心，並不企圖「以夷變夏」。第三項，清廷的作法，大體上是以元以來承繼於歷史的治理版圖，確認「中國」作為「政治之體」的具體內容。第四項，清廷於「大歷史」的編年體敘述中，確立了與「正統」相關的修史原則，以此鞏固自身之正當性。第五項，清朝立國，雖是以「儒術」為本，但其間多所創制。

　　戴教授指出，在以上五種政治需求底下，形塑了「官方意識形態」中的三項，即：「天下觀」、「治術觀」與「文明觀」。

　　方面之三，儒學自身建構之主體性及其沿續。關於這一方面，可分從以下幾點理解：

　　其一，清初「義理學」遭遇了瓶頸，在「程朱」與「陸王」的對峙下，中國理學中存在的若干矛盾，形成了兩種不可調和的哲學系統。對於這種不可調和的結構性差異，需要我們藉助西方的「哲學」與「哲學史」觀念，才得以產生新的理解。於此困局中，戴教授認為有兩個可能建構中國未來「現代哲學」的形態，一是王船山 (1619-1692)，一是方以智 (1611-1671)。其二，清初以至清中「形上學」的衰退，多線的發展，造成了儒學的「區塊化」。其三，清朝到了咸豐以後，伴隨政治局勢的隱憂浮現，學界出現了一種戴教授稱之曰「經學子學化」的發展。而在清代學術的主流、支脈，與它相沿的理念外，實際上還存在著一種隱含的、模糊的「現代性」。

　　第二點，「儒學作為智識階層『理智生活』的培養」。

　　戴教授認為這種「知識生活」的培養，也成為了民初學界發展的動力。在清代，由於中國進入「早期近代」所引動的社會變遷，明中晚期直至明清之際，政治秩序、社會秩序的坍陷以及重構，存在三項危機，即：倫理危機、政治危機與思想危機。在此諸項危機的觸動下，個人意識的價值追求，從原本內心尋求一種「人格主動性」，逐漸轉向對外在世界的理解與安頓。其具體的表現，約有兩項，即是：一、對於「中國治理」的反省。二、在新的社會視野下，對於社會結構與功能的觀察。

　　第三點，「儒學作為一種完善的『哲學系統論述』的架構」。

　　明清之際，中國哲學面對了不少思想難題，中間存在著不易克服的瓶頸。儒學方面，就是「朱陸對峙」所形成的思想僵局；它的核心關鍵是：陽明與朱子這兩種系統，在哲學理論的整合上，具有一種「不可調和」的矛盾。由於在中國理學的哲學建構中，常是將「存有學」、「存在論」與「心性修養論」（或說「證悟論」）混說一處，因而若不能將三個論域的議題，進行切割，再加以梳理的話，就會產生糾結。戴教授認為在清初只有兩個人突破了這個瓶頸，一是方以智，一是王船山。而他們都曾浸潤於佛學。面對明清之際的瓶頸，方以智、王船山的兩種創發，如就整體儒學來講，就是由「性理之學」推向「理事之學」。

　　此外，在清代「知識生活的培養」中還有一重要點，就是「知識概念」的明晰化。「方法學」、「系統概念」、「考證邏輯」、「語言分析」，逐漸成為了知識分子學術性格中的一部分。這一點，在清代「儒學」概念解體後，接入了西方的「科學」概念。

　　從另一方面說，清代「性理之學」日趨衰微，甚至出現了「反形而上學」的現象，却並沒有完全阻礙「形上思惟」的發展；只是「形而上學」逐漸窄化、游離成為「專業化」的一種「究因之學」、「辨宗之學」。到了民國以後，「哲學」成為專業，哲學與史學、經學，也不必然發生關係。

　　第四點，「以儒學作為知識界面對現實問題的討論機制」。

　　明末以來「騷亂意識」逐漸沉澱，社會進行了重構。此後的發展，傳統的政治形式，由於清廷的特殊統治，出現了一種政治意識的「斷層化」；這種斷層，不是前、後斷層，而是上、下斷層。統治者與中下層的社會精英之間，它的政治文化其實是斷裂開來的。如果沒有機會參與到上層政治，位居中下層的學者，其所認知的政治，無論屬於政治氛圍的感受，還是局勢走向的判斷，與上層其實是不一樣的。而這一點，也引動了經學的「子學化」。舊的學術與新的思想融合以後，學術發生了轉向。儒學的「體用觀」，也在這個狀况下迅速崩解。於是我們迎來了一個新時代的降臨。

　　在講座第三部分「結語」中，戴教授講到了當前「清代學術研究」可有的幾項意義：

　　第一項，是作為建構「中國學術史」詮釋的基點。第二項，是作為「清史研究」必不可少的環節。第三項，是作為理解「中國近代史發展」的重要參考。站在戴教授的詮釋角度，中國在明清已經進入了「早期近代」，因而這一研究，具有其所強調、認定的價值。

　　最後戴教授總結道：以上三點，對於形構「中國文明歷史」的整體性詮釋，都有不可輕忽的重要性。因為「文明史」的建構，應該具備自身的四重要素，就是「結構性」、「穩定性」、「沿續性」與「開創性」。所以我們對「文明史」的詮釋，要認識到它之為「文明」的中心之義、它的核心文化圈、它的地域範圍，以及其間「國家主權意識」的形成。從這一點上來講，「清代學術史」的研究，對於我們今天來說，仍是極為重要的。（原演講影片已發佈，可於網路中檢索）