林侑毅教授演講「聖母乃玉皇上帝之母？──諺文燕行錄資料現況與漢諺燕行錄對比研究」紀要

　　林侑毅教授，韓國高麗大學韓國語文學系博士，現為國立政治大學韓國語文學系副教授，係東亞漢學、燕行錄研究、韓中口筆譯及臺韓文學跨文化轉譯的專家，長期致力於發掘域外漢籍與跨語境轉譯的邏輯。本次演講，林教授揭示諺文燕行錄文本形成、演變與轉譯的過程，以及背後承載的社會情感、集體記憶與文化教化意義。

　　演講由吳政緯教授開場，點出近代東亞交流史的核心課題：過去如夫馬進教授、張伯偉教授等前輩學者，曾直指 18、19 世紀晚期燕行錄（特別是越往近世、古典晚期的文獻）存在極為嚴重的「抄襲」現象，因而質疑其史料價值。然而，若從徵引前人文獻的基礎上來理解，便會發現朝鮮使臣的寫作策略實為「引用、變用與誤用」的交織，不能一概而論。

　　林教授隨後指出，研究燕行文獻必須先注意「真實」的定義。明代的燕行錄抄襲尚不嚴重，彼時燕行錄被視為跨國使行所留下的路途見證。但隨後文獻功能發生分化，燕行錄不應被單純視為客觀的歷史史料。所謂「抄襲」在 18 世紀後的燕行錄書寫脈絡中，更接近「致敬」的互文概念，它代表寫作者對前人燕行錄的「閱讀、書寫、再閱讀」，共構一個龐大的東亞知識網絡。朝鮮使臣在使行路上，常有先以母語（韓文／諺文）快速記錄，返國後才轉寫為正體漢文的情形。在此過程中，作者會根據預期讀者的身分，對內容進行刻意刪減、擴充或修正。

　　目前現存的燕行錄總數約七百餘種，其中「諺文（韓字）燕行錄」僅占 53 種，兩者相差極為懸殊。林教授打趣道，在韓國做這類文獻研究非常辛苦，學者必須跟各大私人藏書家打好關係才能接觸新出的珍貴文獻。18 世紀後散文體諺文燕行錄大量出現，既是前人文獻累積的結果，也是漢、諺文本互相影響、介入的結果，可見兩種語言文本不可單獨研究，而有交互對讀的必要與價值。

　　林教授以多組經典歷史文獻的對勘，具體剖析漢、諺文本在敘事視差、情感抒發及世界觀建構上的巨大差異。

　　首先是洪大容 (1731-1783) 的漢文燕行錄《湛軒書．燕記》與諺文燕行錄《乙丙燕行錄》(1765)。若只閱讀漢文本，讀者會看到洪大容精準的西學、行星與科學世界觀；然而，在為家族女性所翻譯的諺文本《乙丙燕行錄》中，卻被置換成西遊記式的傳統佛教「東勝神洲」世界觀。這種落差存在兩種可能：一是因應當時女性應當與不應當吸收的知識，作者進行有意識的教化裁減；二是迎合女性所能接受的知識予以轉譯。這種知識裁剪與朝鮮王朝頒佈《訓民正音》、編纂《三綱行實圖》（亦即忠臣、孝子、烈女觀）及續作的「平民／女性教化」邏輯一脈相承。漢文與諺文實質上並非對抗關係，強勢的漢文仍居主導，諺文則為了服務不通漢文的平民與女性群體。

　　此外，漢文本未記載的個人情感與使行實況，往往在諺文本中補齊。例如，洪大容赴華前夕，其父手書詩作贈別（內含「勉爾燕薊路，慇懃訪士奇」等語），這份在漢文本隱去的「交友意識開端」，證明他與清人交往並非單純的「得一佳秀才會心人，與之劇談」，而是承載著家族期許。這也重構後世對「北學派」的認知——他們並非盲目逢中必學或崇清，而是主張學習中國應當學習的優秀文物（如車輪、甓）。在漢文本《杭傳尺牘》中，清人鄧軒對朝鮮衣冠只表示「甚好」，在諺文本《乙丙燕行錄》卻大加讚賞，主動稱「這讓我想到之前看到的先祖畫像，怎麼不令人感動呢」，此類具有強烈排清情感的政治言論，在諺文本中被大量保留以增加趣味性。又例如李義鳳 (1733-1801) 在漢文本《北轅錄》(1760年使行) 中描寫安南（越南）使臣時流於公式化，諺文本《西轅錄》則直白且帶有強烈情緒地嘲諷其「黑白相斑，極為骯髒」。

　　其次是李在學 (1745-1806) 與李繼祜 (1754 -1833) 的使行紀錄對勘 (1793)。從文獻而言，李在學的漢文紀錄《燕行日記》極其公式化，僅寫何時啟程、如何向國王辭行，國王諭令「好好往來」。而李繼祜的諺文紀錄《燕行錄》則充滿生活氣息，詳細記載自己因捨不得父母，在出發前特地卜卦，得出「好運當頭、吉星高照」的吉兆才安心啟程，此類占卜細節在正式漢文本中相當少見。在記錄黃家莊女人時，漢文本對中國市井常帶有高傲的負面態度；諺文本則生動記錄當地女性大方不嫌惡陌生人，甚至主動跟朝鮮使臣索要「香菸」。

　　關於「華表柱」，李在學的漢文紀錄寫得彷彿自己親臨現場考證；但對讀李繼祜的文本，卻發現使節團根本沒有去過，漢文本作者顯然不願意讓讀者得知自己不曾去過的事實，也間接證明燕行錄的創作多有參考前人紀錄的現象。另一個值得注意的紀錄是，漢文本準確記載「聖母是誕天主（生下耶穌）」，然而，在李繼祜的諺文本中，卻出現「壁上有名為聖母者，聖母乃玉皇上帝之母」這種奇特敘事。這究竟是因應讀者知識框架的轉譯，還是為了隱蔽天主教真實教義，以防西學滲透朝鮮民間的防線？留下巨大的討論空間。

　　再來是其他同一使行團的漢諺文本對比案例。比如 1828 年使行，正使李球（南延君）的伴倘金芝叟 (1787-？) 所撰諺文本《西行錄》並未收錄六月二十九日關於朝貢國的討論，但同行醫官李在洽的漢文本《赴燕日記》中，則詳細記錄與張亨甫 (1799-1843)、陳方海二人對於兩國科舉、書籍、地理、性理學的討論。又如 1866 年使行，佚名《燕行日記》的漢文本極為簡略，顯示與西洋人毫無交流；但對應的諺文本卻極為精采，鉅細靡遺地描繪作者如何克服阻礙，親自跑去圍觀被譽為「絕世美人」的「西洋娼妓（西洋女性）」。

　　問答階段，與會學者針對歷史背景、文化心態與跨國文本的解讀方法展開學術論辯：韓國海洋大學國際海洋問題研究所崔洛民教授、中央研究院中國文哲研究所廖肇亨教授共同指出，1828 年醫官李在洽的日記中提到「蓋日本本不貢，而張以臺灣人之入貢，認為日本也。」這段敏感紀錄，在歷史現實中顯然錯誤，因為當時臺灣早已納入清朝版圖。廖教授進一步解讀：中日關係在當時極為敏感，琉球在歷史上一直扮演著「兩屬（雙方／三方共識）」的政治中介角色，對敏感政情往往「心照不宣」。這段紀錄最合理的解釋係「筆誤」或「錯記」。醫官的認識並不精確，反映使臣觀看異國的「文化心態」，而非史實。

　　另外，廖教授與崔教授對「教化論」質疑：是教化還是隱蔽？崔教授呼應：進行文學與歷史研究必須緊扣「歷史背景」，「教化」的解釋過於簡略。朝鮮文人面對西學書籍在清代大量出版的現實，內心充滿恐懼與防備，書裡不敢寫、生活不敢認，那他「既然敏感，乾脆不寫就好，為什麼非寫不可？」這種必須寫卻要「騙（變形）」的矛盾，也是值得探討的歷史背景。

　　再來，文哲所陳威瑨教授提問：文獻中朝鮮使臣嫌棄「清代朝鮮通官（譯官）」，並指出「他們其實都是朝鮮人的子孫」，這在當時是必要條件嗎？清廷為何如此安排？主持人吳政緯教授解答，清代北京會同館的八個朝鮮通官，在身分制度上確實具有強烈的血緣繼承。滿洲八旗中設有特殊的「高麗佐領」，這群人是明清之際（如丙子胡亂）被擄入或歸降清廷的朝鮮人後裔（在體制上屬於滿洲旗人，而非漢軍八旗）。在順治、康熙年間，如徐氏、文氏等通官世家，家長仍嚴格規定子弟在家必須說韓語，因此韓語能力極好（如乾隆年間的徐宗孟兄弟，深受洪大容讚賞，並長期主導中朝邊境的中江貿易）。然而，隨著時間往後推移，因缺乏嚴格考核機制，這群具有朝鮮血緣的旗人子弟，其母語能力到了 19 世紀確實嚴重退化，這解釋為何晚期燕行錄會頻繁出現嫌棄通官的歷史紀錄。

　　最後，政治大學中國文學系許庭慈博士生提問：洪大容用「東勝神洲」來置換西學天主教格義，從通俗文學角度來看，當時《西遊記》譯本已在朝鮮兩班女性及閨閣群體中高度流行。洪大容會不會是刻意調動女性現有的「知識文本（西遊記開篇即為東勝神洲花果山）」來進行對等格義？林教授回應，目前僅比對六本漢諺文本，是否大規模借用通俗小說符號的現象仍需繼續擴大論證，但調動並迎合女性既有小說知識應是燕行錄作為教化文本的其中一個極具說服力的證明。

　　演講尾聲，俄羅斯科學院傅樂吉教授等與會學者亦簡要提及燕行錄中關於「西征俄羅斯商團在北京會同館引發的居住衝突與接觸」等跨文化衝突議題，進行短暫而精彩的交流。

　　林教授總結指出，諺文燕行錄與燕行歌辭絕非漢文燕行錄的附庸或簡要譯本。未來的燕行錄研究應跨越單一材料的拼湊，朝三個層次努力：一是漢文本與諺文本燕行錄內容對比及翻譯研究（關注增譯、減譯與市井賃冊業商業抄本的關係）；二是同一使行團中，不同成員、不同語言文本（如正使、副使、醫官、譯官）的敘事異同比較與互補；三是諺文燕行錄的文學與美學研究（跳脫漢字漢文格律後的豐富情感抒發）。透過揭示這個「被選擇的世界觀」，學界將能更深刻地解構東亞知識網絡在流動時的跨文化心態。