「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第三次討論會紀要
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第三次「明清的思想世界與東亞研究工作坊」有四位講者主講。劉德明教授〈程頤、謝湜與胡安國對《春秋》中齊桓公形象的詮釋與評價〉一文,試圖整理、對比理學家對於《春秋》所呈現之齊桓公的形象及評價,由此檢視理學家的倫理觀。此文提出了幾點觀察:
首先,關於程頤 (1033-1107)《春秋》學的影響問題:一、程頤對於《春秋》的許多看法,成為後續理學家討論的重心。如對齊桓公及公子糾長幼的問題、次於聶北的評價以及桓公侵蔡伐楚的正譎等問題上,都可以發現程頤之說的影響力。二、若說程頤之說是開其端,那麼謝湜則是衍其流。三、相較於謝湜之說,胡安國的看法更為周全,同時兼顧史料及《春秋》相關用例,尤其是對首止之盟的說解上,較三傳、程頤、謝湜等人更能以儒學內在義理,做出明確的說解。由此來看,胡安國 (1074-1138)《春秋傳》日後能產生極大的影響,自有其內在的優點。四、程頤等理學家用《孟子》的概念解釋《春秋》。雖然未必都能成功的說明其間的問題,但此方式開啟了《春秋》學日後許多討論的視角。如以「譎/正」說召陵之盟,程頤及其後學都採取這個詮釋方向。但這種說法有其內在問題,所以胡安國便放棄了這一路徑,而另改他說。
其次,觀察程頤等人對齊桓公評價標準的問題:由以上的論述可以發現,程頤等人對於齊桓公的相關行為,總是「在不疑處有疑」,認為其未盡完美。這其間當然與《孟子》所謂:「五霸者,三王之罪人」、「五霸,假之也」以及「仲尼之徒無道桓、文之事者」等言論有關。之所以如此評價,可能來自兩個因素:一、程頤等人特別重視道德的純粹性與完整度,所以對齊發兵伐戎、糾合諸侯伐楚都有攘夷之功,但仍要責其為之太晚及「譏其專」。二、他們特別重視「防微杜漸」,如對於齊助燕而伐山戎,即推想至日後可能會有「好武功而不修文德」之失。或許也因為這兩類想法,所以在解釋《春秋》時,把重點移至「教誡」讀經者如何透過這些理路來提醒自己可能的缺失。然此法較少思考「歷史上」現實的情況為何。
最後則是程頤等人認為不變的倫理準則問題:從桓公與公子糾的長幼判定、對桓公卒後宋襄公伐喪到首止之盟,我們可以發現,貫串其中的重要倫理原則:繼位要長幼有序。程頤等人十分堅持此說,胡安國甚至用「經/權」的概念來說解,為何齊桓公可以暫時不尊周惠王之命,而可以聯合諸侯共保太子鄭。也就是說,程頤等人認定的繼位倫理規則,就某種意義來說,是天理在現世的具體展現,不容有任何改動。如果不是如此,程頤等人也不必堅持「桓長糾幼」之說。
與會學者提出兩個問題:一是關於「傳位長幼次序」不僅是倫理考量,更是政治制度考量。二則是關於表達形式的問題,建議應在第一節中將論題更加聚焦在程頤、謝湜及胡安國三人之說的對比。劉教授回應,關於政治制度的認定,亦與理學家當時特殊的主張有關,未必是周代實際的情況。至於論述聚焦問題,當在修定論文時留意處理。
賴柯助博士〈論朱子「格致工夫」是「認知」或「反省」型態的實踐工夫〉一文,嘗試回應明儒王陽明 (1472-1528) 與當代新儒家牟宗三 (1909-1995) 先生對朱子(朱熹,1130-1200)式「格致工夫」的批評。依據二人的分判,朱子式的格致工夫會導致「心理為二」、「義外」的問題,若此真是朱子式格致工夫所必然帶出的結果,則行動者必須透過(陽明、牟先生理解下的)「格致工夫」,於經驗活動中認知新的道德之理,將之內化於心靈,以作為道德判斷的標準。若此說成立,則朱子道德理論中的「行動者/心」本身就無法自有、自立道德判斷標準。這將導致:一、朱子式的格致工夫是「認知型態」的工夫;二、「行動者/心」如何知道或判斷他所認知到的是「道德之理」,而不是其他的非道德 (nonmoral) 或反道德 (amoral) 的東西;三、「行動者/心」 可能會因為錯誤的認知,以致無法保證他能夠作出正確的道德判斷。然而,從朱子對於道德的思考與其文本來看,朱子式的格致工夫未必是「認知型態」。反之,朱子式格致工夫有可以往「反省型態」理解的可能性。對此,此文提出的論證是:
(P1) 朱子肯定「行動者/心」自有,非從外得的「常知」,即對道德有通常的理解。
(P2) 朱子式格致工夫,是以「行動者/心」的「常知」為前提的實踐工夫。
(P3) 行動者對道德的實踐理解,須透過道德反省的實踐工夫——從「常知」上升至「真知」——以給出「知行一致」的行動理由。
(C) 朱子式的「格物致知」是「反省型態」的實踐工夫。
並稱這是「朱子式道德反省論證」。
與會學者提問:一、此文是藉用美國康德研究專家 Christine Korsgaard 所提出的「反省認可」(reflective endorsement) 作為論證的架構,但是 Korsgaard 所說的道德判斷標準是「自由意志」(free will) 所給出的,以此對應至朱子道德理論,朱子能否從系統內證成此點還可商榷。二、此文以「理由」詮釋「所以然之理」,並以之作為說明為什麼要實踐「所當然之理」的「行動理由」。若以此詮釋則「所當然之理」與「所以然之理」有程度或本質上的不同。但在朱子所說「窮理者,欲知事物之所以然,與其所當然者而已」這段話,似沒有程度或本質上的不同。
李慧琪教授〈論朱子與蕺山的天人比配說〉一文,旨在比較朱子與蕺山(劉宗周,1578-1645)的天人比配說。這種天人比配的模式由來已久,強調天道與人道間的相應、宇宙秩序與道德秩序的結合。只是諸家在比配方式上雖有類似處,最重要的還是背後所展現的各家義理思維。而朱子與蕺山也同樣將元亨利貞、春夏秋冬、仁義禮智與惻隱等四端加以比配,同時對於天道如何運行、人道如何表現做了說明,從中自天到人都見得一生機的呈顯。但是從朱子與蕺山的比配系統背後,也可分別見到「體用二分」、「體用一源」的不同思考,使得兩人在生意的體會上,誠如牟宗三先生所云,有著「存有而不活動」、「即存有即活動」的區別。另外,在蕺山思想的特殊處,乃是他加入了喜怒哀樂四情,並將此四情與春夏秋冬四時,看成一種超於經驗的純情、純氣。
與會者提出了幾點疑問與建議:一、這種天人比配是否流於一種機械性的比附?二、朱子的體用問題與天人相應不一定相關。三、問題意識宜更突顯,文字應再扣緊密,特別是關於朱子「仁包四德」到「智藏四德」的種種發展脈絡、思考,要再說明仔細。李教授回應指出,這種比配是基於學者個人對天道、人道循環的觀察與解釋,重點在其生機不息,雖有流於機械之虞,仍可注意其用心。至於朱子體用二分的思維當然也可講天人相應,只是就理論上那種道體原有的即體即用之神、於穆不已的創生性也有所減殺。
孫致文教授〈試論俞樾的宗教情懷——以《金剛經注》、《太上感應篇纘義》為中心〉一文,以《金剛經注》、《太上感應篇纘義》二書為主要對象,探索被譽為「淳儒」的晚清學者俞樾的宗教認知與實踐。
俞樾 (1821-1906) 涉獵廣闊,不但著作卷帙多達五百餘卷,領域更兼涉經、史、子、集各類;除學術著作外,又有詩、文、戲曲等方面創作。在俞氏著作中,經學、語文學方面的成就最受學界注意;然而,俞氏除了訓解、校讀儒家經典與先秦諸子外,著作中又有《金剛經注》、《太上感應篇纘義》兩種頗為特別。俞樾為何注此二書,其見解又有何特出之處,目前學界對此討論不多。翻閱俞樾各類著作即可察覺,俞氏對民間宗教、信仰相關文獻與事蹟十分留意。這恐怕不只是學問廣博的展現。俞氏是否曾經嘗試尋求精神生命之依託?飽讀儒家典籍的近代學者,在生命與學問之間,是否密合無間?這不但是俞樾著作中值得探討的面向,更是今日許多學者殫思竭慮所要探索的問題。
作者經由梳理,認為俞樾對《太上感應篇》詞語的解說與義涵的闡發,並不是為了推尊這部善書,更不曾展現對「道教」的崇信。與其說俞氏為使人「不敢鄙夷、敬信奉行」《太上感應篇》而作「纘義」,倒不如說是藉著闡說流通廣遠的《太上感應篇》,強調儒家典籍「於身心有益」,讓世人對儒書「不敢鄙夷、敬信奉行」。至於對《金剛經》的整理與注解,則純然以校點漢地本有文獻的經驗注釋佛典。至於他揭舉的《金剛經》大旨,姑不論其理解是否確當,當他反覆強調「所住」與「所降伏」只是一心,「非有二心」,不禁讓人連想起宋明儒者對「道心/人心」、「存天理/去人欲」的討論。凡此似都可見,在注解宗教文獻時,俞樾的儒家學者性格,實強過他的宗教情懷。另一方面,俞樾詩文所反映的日常宗教活動,顯示他對佛教教理的了解恐怕主要並非源於經典,而是來自民間流行的宗教習俗。
此文指出,俞樾的知識體系仍以儒家經典為根基,但其用心仍以典籍訓解、校勘為主;「儒學」似乎未能成為俞樾「生命的學問」。研讀儒家典籍的經驗,無法為這位「章句之儒」化解心靈的困頓與失落;而這種「章句之儒」尋找安頓生命管道的努力,不正是今日為數眾多的「專家」、「學者」從學問退返到生命時,游疑甚至茫然的寫照?
與會學者建議:一、可思考俞樾重視「善書」的時代背景及俞氏對「荀子學」的理解程度。二、可延伸思考晚清知識分子與晚明知識分子對「宗教」理解與實踐的差異;俞樾的例子,或可視作不同於明代的另一種「三教合一」的形式。另有學者針對俞樾對《金剛經》「空」的理解提出分析,指出俞樾對「空」的理解既不同於般若「空觀」,又未能深切體會禪宗六祖慧能「空」義。