「明清制度與地方社會工作坊」第九次討論會紀要

 
報告人: 鹿智鈞(國立臺灣大學歷史學系博士生)
何幸真(國立臺灣大學歷史學系博士生)
召集人: 王鴻泰教授(中央研究院歷史語言研究所副研究員)
李仁淵教授(中央研究院歷史語言研究所助研究員)
時間: 2015 年 12 月 24 日(四)下午 4:30 至下午 6:30
地點: 國立臺灣大學文學院文二十教室
撰寫人: 林榮盛(國立臺灣大學歷史學系碩士生)
 
「明清制度與地方社會工作坊」第九次討論會紀要
 

  本次工作坊主要討論劉志偉教授的兩篇文章。劉志偉教授是廣州中山大學歷史學系教授、中山大學歷史人類學研究中心主任,研究領域為明清社會經濟史與歷史人類學,104 學年度上學期於國立臺灣大學歷史學系擔任客座教授。此次討論的主題是地理與人文空間,兩篇文章分別由國立臺灣大學歷史學系鹿智鈞、何幸真兩位博士生報告。

  首先由鹿智鈞報告〈地域空間中的國家秩序——珠江三角洲「沙田—民田」格局的形成〉(《清史研究》1999 年第 2 期,頁 14-24)一文。本文指出珠江三角洲習慣上劃分為「沙田」、「民田」兩大區域,一方面是因為自然生態環境的表面差異,另一方面則是明代以來開發歷史過程中,體現在資源控制上的經濟關係、政治權力,和文化、身分認同的空間格局。在國家的介入下,地方精英取得正統身分、發展宗族組織,藉以壟斷沙田的開發,排除水上蜑戶,而形成「沙田—民田」、「外面—裡面」的格局。隨後,鹿智鈞提問:許多學者的研究已經說明宗族在華南地區的重要性,但濱島敦俊教授的「江南無宗族」概念,[1] 或者說江南並沒有類似華南的宗族之說法,是否牽涉到宗族的界定?

  關於宗族的問題,劉教授認為雖然一般認為華南是個宗族社會,然而宗族這個概念的運用,還是必須落實在具體的時空與社會現實中,如本文便是將宗族放在珠江三角洲的開發歷程中來看待。先前的研究成果或觀察視點,有時會影響我們對地方社會的認知。例如過去研究珠江三角洲的學者多從族譜入手,而研究江南的學者常從方志、鄉鎮志開始。而濱島敦俊教授對江南的觀察與其他學者不同,是從江南農村的田野開始,自然如同本文的「沙田」區域,看不到顯著的宗族痕跡。其實,無論是江南、華北或珠江三角洲,利用宗族組織人群是普遍的;其原因之一,是考科舉需要祖先資訊,而這些資訊就成為編族譜、建立宗族的起始。然而珠江三角洲不同於江南的可能是,在開發過程中,當地有勢力的大族為了與蜑民等人群有所區分,更常利用宗族語言來區別身分,而使珠江三角洲的宗族面向顯得較為強烈。劉教授不認為有所謂宗族社會、非宗族社會的區分,地方社會原就有各種組織的方式,宗族固然是其中之一,但尚有神廟等方式。而許多被視為宗族社會的地方豪強,其實只是「家族」,僅能推及三五代,並不及於其他共同祖先的後裔。劉教授提醒我們,要避免受抽象概念引導,要從地方社會的歷史發展、人群活動尋求解釋。[2]

  緊接著由交通大學人文社會學系連瑞枝教授提問,珠江三角洲的蜑民如何處理喪葬的問題。劉教授表示,以前珠江三角洲的海灣有眾多島嶼,伴隨著海灣形成陸地的過程,島嶼變成山,而成為許多大族的山墳,包括廣州的羅浮山、白雲山、西樵山等名山。閱讀這些家族的族譜,可以發現有許多墳墓是埋得比較遠的,其中便隱含著這些家族曾經是水上人的身分。另外一種,則是扔至大海沒有埋葬者,這也反映在族譜中關於祖先掉入水中溺死的記載;而許多找祖墳的故事,即是這些水上人成為大族後,照陸上規矩建構出來的說法。

  中央研究院歷史語言研究所助研究員李仁淵教授認為,本文的問題關懷可以啟發我們思考,在不同的時空條件下,自然環境、國家與人群三者之間的互動方式,例如開墾的人群如何聲稱擁有土地的正當性、如何與當地原有的人群作區分。珠江三角洲較顯著的是明初以來的發展,地方大族在國家的介入外利用了宗族的語言。在莆田平原、江南乃至臺灣漢人開墾的歷程中,都面對類似的問題,但在不同時空脈絡、環境背景、國家介入程度下,地方社會或有不同的組織模式。中央研究院歷史語言研究所副研究員王鴻泰教授則進一步追問,珠江三角洲的模式與清代臺灣的開發有何不同?例如臺南臺江內海、倒風內海的海埔新生地以及噶瑪蘭的開墾,是由地方豪強的宗族力量主導?國家力量支持?還是整個生態條件的配合?

  劉教授表示,這類問題涉及歷史人類學的基本方法論,即所謂的「結構」必須放在其所形成的時間、過程及當時的國家制度(包括中央、地方)中思考。各地方的歷史發展可能皆面臨相同的問題,但人群在應對時往往採取在其時空背景下最有效的方法。劉教授以 11 月底在宜蘭田野調查的經驗說明,當時人群也面臨噶瑪蘭開墾合法性的問題,而必須採取能有效證明自身合法性的辦法。一者為官方墾照的取得,吳沙故事反映出墾照的社會意義;一者為與不法人群的分別,如頭城協天宮廟碑所記載來自海上的陳姓人群,便要特別強調與蔡牽等海盜的不同。這些現象顯示清代漢人進入噶瑪蘭時,已經在形成一套慣例或文化規範。噶瑪蘭發展出的結首制,便是相異於宗族,但與當時環境相適應的有效組織。如同明代的珠江三角洲有它的模式,清代臺灣開發歷程中的宜蘭平原,也形成一套有效的話語系統,成為地方社會構成的起點,整個過程與其所處的時空背景息息相關。

  第二篇文章〈從鄉豪歷史到士人記憶——由黃佐《自敘先世行狀》看明代地方勢力的轉變〉(《歷史研究》2006 年第 6 期,頁 49-69+190),由何幸真報告。何幸真首先說明學界關於歷史記憶的研究,可以分為四種類型:家庭生活與日常經驗、世變創傷的調適與利用、歷史傳說的互動、家族的營造與歷史建構,本文即屬最後一種。接著指出劉教授對族譜資料的詮釋視角和問題關懷,已在更早的一篇文章揭示出來。[3] 珠江三角洲的宗族故事,雖然充滿虛構成分,但也透露不少地方發展的軌跡;而這些被刻意記錄下來的內容,亦是時人有意識的集體記憶,反映特定的社會和文化意涵。這類故事,可視作明代編戶跟科舉制度背景下,地方家族為確立自身正統性身分而進行的文化創造,也反映此地社會在明代發展的關鍵轉變,即定居與國家認同的形成。而地方官員和士人推行的社會教化,亦有助於當地家族從中汲取資源,進一步仿造士大夫禮制,建立祠堂與家族。本文在上述思考脈絡下,進一步提問:明代基層社會的支配權力,如何從地方豪強轉到士紳階級?

  何幸真在報告文章內容後,提出如下幾個問題:其一,近來學術界有許多關於地方策略的討論,強調由底層觀點看歷史,軍戶便是時常討論的角色之一。但其實這些角色都具有某些特定的職位、管道或制度知識,如私下從事海外貿易者,常發現有許多是衛所軍官或巡檢司;相對的,一般人民能否具備運用地方策略的條件?我們關注的人群有多底層?其次,是廣東與江南地區文人在士大夫化方面的異同。她注意到江南地區的文人著作及關注的公共議題較偏向地方性或地方歷史,而華南地區的文人著作則多為通史性或對整個國家的關注。第三,黃佐與江南士人的交誼網絡密切,這一點在多大層面影響他的家族建構與書寫,又反映多少廣東特色?

  劉教授回應第一個問題,認為「歷史」永遠是有文字的「歷史」,沒有文字的歷史,只能存在於我們的認識和思維空間。史學家不可能做沒有文字的歷史,甚至不可能做真正下層的歷史,但在理解這些所謂「上層」或士大夫歷史的時候,不能忽略其與「下層」社會之互動關係,他們都構成歷史的一部分。更重要的是,認識到這些「底層」人群的行為及存在,將影響我們如何理解這些有文字者的歷史。至於如何從有文字的歷史,重新建立對無文字社會的認知,便是史學家應該努力的方向。

  第二,劉教授認為廣東、江南的文人其實都有關注地方與全國性的問題。比較明顯的差異是,相較於廣州,珠江三角洲在宋代以前沒有歷史,這涉及廣州及其附近地區特點的問題。至於江南,至少在唐代以後,其地方的歷史就是國家的歷史,因為其核心性較強。而廣東士人在建構地方歷史時,則常須與國家歷史結合,如潮州的韓愈故事或自中原貶謫、逃難的敘事模式。不過,廣東士人仍然很努力在建構一套地方的歷史記憶敘述,集大成者即為屈大均;但其背後仍然是所謂的國家,亦即明清易代的亡國仇恨驅使他建立一套地方敘事。

  第三,關於黃佐的思想與文化特色,劉教授認為廣東士人在之前既沒有自己的歷史與文化,當他們想要進入士大夫的文化圈時,便必須跟隨當時的主流文化前進,在歷史記憶的書寫上借鏡江南士人的方式。然而,影響廣東的不僅是江南文化,福建、江西等地也是重要因素。在廣東當官者或商人多為福建人,因此福建的儒學學派深刻影響廣東;而江西除了儒學學派,風水、道教等流派也對廣東影響很大。從外地傳來的,常是以文字書寫的文化;雖然如此,不代表當地沒有地方傳統,如六祖慧能以來的禪宗,以及廣東士人從陳白沙、黃佐等人建立的傳統。這些文化傳統的範式,既可說是從外面學習而來,也不可能沒有廣東的地方性。

[1] 濱島敦俊:〈江南無「宗族」〉,收入鄒振環、黃敬斌執行主編:《明清以來江南城市發展與文化交流》(上海:復旦大學出版社,2011),頁 281-292。
[2] 關於宗族的意見,另外參考:劉志偉,〈序〉,收入黃挺:《十六世紀以來潮汕的宗族與社會》(廣州:暨南大學出版社,2015)。
[3] 劉志偉:〈附會、傳說與歷史真實——珠江三角洲族譜中宗族歷史的敘事結構及其意義〉,收入王鶴鳴等主編:《中國譜牒研究——全國譜牒開發與利用學術研討會論文集》(上海:上海古籍出版社,1999),頁 149-162;後來亦收入饒偉新主編:《族譜研究》(北京:社會科學文獻出版社,2013),頁 317-329。

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