「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第二次討論會紀要

　　楊自平教授〈論熊良輔《周易本義集成》對朱子《易》學的承繼與開展〉一文，主要在闡釋《易》學家熊良輔的《易》學觀。熊良輔為元代重要《易》學家，著有《周易本義集成》。熊氏的《易》學觀大抵本於朱子，主張《易》為卜筮之書、區分四聖《易》。然對上、下經分篇不取朱子說法，認為有一定的分篇原則。不廢釋象，主張即象占言義理。熊氏釋《易》，有三點重要原則：一是留意卦、爻辭重出及相近處；二是象占、義理一體；三是強調《易》的陰陽思想及「扶陽抑陰」的主張。至於《易》圖學方面，除承繼朱子《易》圖及表現四聖《易》的觀念外，熊氏自創「太極圖」將太極、陰陽及天、地、水、火等氣的關聯及作用以圖示展現，結合〈繫辭傳〉及邵子《易》圖理念，說明宇宙生成。熊氏在朱子及前賢的成果上進一步開展，並受到清代義理派《易》家關注，對《易》學發展有其重要性。

　　關於此文，與會者提出幾點疑問：一、熊良輔論卦變、太極皆異於朱子，是否仍能視為宗朱？二、清代《易》家為何重視熊良輔？熊良輔是否有輯佚之功？三、熊良輔對朱子之說並未全然接受，其取捨標準為何？四、熊良輔所理解的太極是理或是氣？

　　楊教授於回應時指出：一、熊良輔《周易本義通釋》無論從書名、〈自序〉、「綱領」及正文，確實以《本義》為主。但元《易》家宗朱的特點，不是全盤接受朱子的主張，常是強調補充朱子所未備，或從釋象，或從義理闡釋增補《本義》，故出現與朱子不願意講太多而障蔽經傳的心意相違背的現象，而這正是元代《易》家宗朱表現的共同點。二、熊良輔之所以受清代《易》家重視，實因其見解有新意值得參考。至於是否有輯佚之功，因熊氏所援引眾家，其論著仍流傳於世；唯於熊凱所傳「大衍天一至地十圖」有保存之功。三、熊良輔對朱子之說並未全然接受，而修訂原則乃依據《易》經傳。四、熊良輔所理解的太極與朱子不同，朱子釋太極為理，然熊氏雖亦言太極是理，但理是虛說，他較強調的是從渾淪未分之氣來談，即從形上義的元氣去理解，故本文以氣本論釋之。

　　賴柯助博士〈德行、幸福、德福一致：以牟宗三先生的論述為線索〉一文，主要從討論大陸學者楊澤波教授對牟宗三「圓善論」的理解，來闡釋康德《實踐理性批判》的「圓善論」。康德之圓善論主要目的在解決「德福一致」如何可能的問題，即幸福如何準確比例德行，此涉及「德行」與「幸福」此二概念的意涵及其關係的說明。《圓善論》是牟先生晚年的重要哲學著作，涉及儒釋道三教的基本義理。牟先生主要藉由儒釋道（最後以儒家為主）的義理解決圓善問題，其中所使用的概念並不容易理解；正因如此，容易讓人對牟先生的《圓善論》產生誤解。大陸學者楊澤波教授在其專著《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究：第四卷．圓善論》，便向牟先生解決圓善問題的論述提出了挑戰：「牟宗三未能解決康德意義的圓善問題。」

　　賴博士認為楊教授的挑戰一來起因於他誤解（誤讀）康德與牟先生論述中的「幸福」概念；二來是他誤以為「道德幸福」適用於儒家，並以此來詮釋牟先生藉儒家圓教所解決的「圓善」中之「幸福」概念。而楊澤波之誤解，很大的原因來自於他誤解孟子「性善說」的核心概念（例如「性分」、「良心」）、也未注意孟子對道德與幸福的基本區分，以致於他未能掌握孔孟儒學如何回應「為什麼要實踐道德」(why be moral) 此一道德規範性問題。

　　與會者提出幾點疑問：一、從 (A) 康德主張「人不可能洞悉他自己的內心深處，以致他曾經甚至僅在一個行為當中能完全確定其道德意圖之純粹性及其存心之純潔性」，不一定會導致成為「有德者」是不可能的？二、承第一個問題，(A) 不一定會導致以下這種狀況：心靈完全符順道德法則的「德行」作為「德福一致」的第一條件，不論理論或現實上都將不可能。

　　賴博士於回應時指出：基於 (A)，行動者無法判斷他的道德行動是出於只為了「道德法則」的應當，或只出於義務之故而行動，若行動者無法洞悉自己內心的純粹與否。一旦如此，意味著他連自己能自主決定的行動的純粹性都必然會懷疑，即「自我懷疑」（或自我否定），若此則：(1) 行動者必然會懷疑自己是否能透過道德實踐成為（依康德對「道德性」的標準而言，即「出於義務」的）「有德者」，以及 (2) 如何確保他不會對上帝、靈魂不滅產生一絲的懷疑？一旦他對上帝產生懷疑，他是否也會對道德法則的真實性產生懷疑？因此，康德 (A) 的主張對其「圓善論」是很有問題的。

　　王慧如博士〈性與命：焦循、阮元的人性論述〉一文，以焦循、阮元與戴震做對比。先言戴震於人性的說明，戴震直言感官欲望的重要，他將理學家心目中代表唯一客觀真理的「理」，另作「事理、物理、條理」解釋， 由「理在人心」，談「達情遂欲」、「以情絜情」。他的《孟子字義疏證》更是標明個人哲學及學術立場之作。此一思想改造活動，對焦循、淩廷堪、阮元等，都有不同的影響。本文即以「性、命」為論述核心，藉以分析焦循、阮元二人於戴震思想上的繼承、更新或發揚，並指出各自的侷限。

　　王博士指出，就經典詮釋來說，透過論述議題的相關對比及內涵梳理，可彰顯時人關懷，凸顯時代精神，亦可為目前已見的乾嘉學術研究，提出一些不同的思考。乾嘉學者在擷取人生意義及價值時，有明顯通過知識探究提供行為實踐的傾向。而對傳統經注、經說核心話語的改變，亦正標誌著經典詮釋即將走向其他可能。亦即，經典詮釋不論是內容意義上的多元並陳，或形式特徵、經解方法之互異，皆代表傳統經典面向不同時代時，不斷增生的語言、思想活力；而此詮釋之多彩匯聚，在乾嘉時期恰正得到表現及印證的可能。

　　與會者提出幾點疑問：一、戴震對仁、義、禮、智是否有定義性的說明？二、焦循、阮元於「性、命」二字的解釋，若循戴震式的論述，此一氣化的人性論，是否可以得到保證？三、戴震（或焦循）之人性論述，是否是孟子式？還是一種不容已的心理狀態？

　　王博士於回應時指出：一、戴震《孟子字義疏證》看似是針對《孟子》提出字義訓詁解釋，然究其實，是一種哲學範疇式的論題分析。不論戴震或焦循、甚至阮元，均非疏釋經典而已，而是透過經典注疏與詮釋，另提一套個人的觀點。以人性論來說，三者皆是走氣化、自然人性論的路子，與孟子心學式的討論大不同，而這正是清代乾嘉學者的重要共同點。二、戴震與焦循所討論的人性論，最後皆以天道為保證。至於阮元則全未言及，故其論述的觀點，可視為一種時代聲音，未有系統性的建構，亦未見哲學系譜。三、戴震、焦循均強調性情，寡言心體，二人所說的「心」，都是認知心。戴震指出道德實踐有「自然到必然」的向度，焦循則指出道德實踐係由知禮、行禮、聖人而來，兩者均不是孟子所謂的「不忍人之心」，這也是本文論述的重點所在。