「文獻、經典、寺院:明清宗教文化的再省思」第六次讀書會紀要

 
講題: 互文.記憶.原型——高一志《則聖十篇》與《十慰》中的證道故事初探
主講人: 林熙強(中央研究院中國文哲研究所博士後研究人員)
主持人: 廖肇亨教授(中央研究院中國文哲研究所研究員兼副所長)
時間: 2016 年 10 月 21 日(五)上午 10:00 至下午 12:00
地點: 中央研究院中國文哲研究所二樓會議室
撰寫人: 賴霈澄(國立臺灣大學中國文學系博士生)
 
「文獻、經典、寺院:明清宗教文化的再省思」第六次讀書會紀要
 

  「文獻、經典、寺院:明清宗教文化的再省思」計畫第六次讀書會邀請中央研究院文哲所博士後研究人員林熙強博士專題演講,講題為「互文.記憶.原型——高一志《則聖十篇》與《十慰》中的證道故事初探」。主持人中研院文哲所研究員廖肇亨教授表示,本讀書會除了佛教之外,也探討明清文化中多元的宗教內涵,包含道教與天主教,而林博士深得李奭學教授真傳,相信能對晚明天主教提出很精彩的見解。就明代而言,天主教不只有宗教文學的性質,更是一種異文化的整體衝擊,梁啟超認為佛教傳入是中國思想文化第一次大的轉型,而第二次便是明代天主教的傳入。神學、科學、政治方面相關的研究已經頗豐,但文學研究相對較少,今天林博士便是以證道故事為主題,對此正好可以有所補充。

  林博士演講的主要材料是明末來華之傳教士高一志 (Alphonso Vagnoni, c. 1566-1640),原名王豐肅,其在中國的行跡略可分為兩階段,以萬曆四十四年 (1616) 南京教案為分界。他在南京教案後避居澳門,教案平息後易名為高一志,回山西開教,在中國天主教傳教史上佔有一席之地。林博士將高一志的譯著分為四類,包含:宗教文學類、倫理學類、自然哲學類、解釋教義類。本次演講主要為第四類的《則聖十篇》與《十慰》,探討高一志如何運用證道故事來傳遞教義。

  林博士認為證道故事之本質為「打比方」,類似於佛教《百喻經》或《法華經.譬喻品》 。就形式而言,《則聖十篇》採用與利瑪竇《畸人十篇》(1608) 相同的問答體,每篇前有一客提問,而後由高一志解題。就內容而言,各篇中高氏每徵引教中聖賢與西方名哲行誼,搭配證道故事釋客之疑,這類故事常以「古賢嘗作寓言警示云」等字句作為徵引詞。林博士以書中「譽言乃損第二」為例,說明高一志如何將希臘神話尤里西斯故事中 「賽妊」(Σειρήν/Siren) 魅惑人心的歌聲,比喻為世上佞諛之人,發揮「譽言有惑性理、敗心德」等教義。《則聖十篇》之後,高一志譯述的《達道紀言》中,又以「歇納」之名讓賽妊登場;而同時陽瑪諾 (Manuel Dias, Jr., 1574-1659) 解《路加福音》第十七章亦舉海島中善唱歌女誘人溺斃,可以說耶穌會士施譬誡淫或者誡佞時,賽妊成為可變化運用的原型之一。循此線索,林博士認為希臘神話中的賽妊進入天主宗教的譬喻中,實有一段演進過程,如在熱羅尼莫譯武加大本《聖經》(Biblia Vulgata) 時就已可見,在《舊約.依撒意亞》中,先知預言巴比倫的毀滅,其中「豺狼在宮殿裡嗥叫,野狗在御苑內呼應」兩句,在第二次拉丁文譯本則變成「逸樂的宮殿之中滿滿的卻是『賽妊』(sirenae in delubris voluptatis/sirens in the temples of pleasure)」,進而成為一個譬喻可用的來源。

  天主教的證道故事其譬喻來源卻是異教材料,林博士認為若採克莉絲蒂娃(Julia Kristeva, 1941- )「互文性」(intertextualité/intertextuality) 的概念來看,文本的來源不再限於作者,而是與過去的文本交互指涉,亦即在任一文本中皆可看到許多不同來源的文本片段。在「賽妊」的例子中,「古賢」帶出了證道故事,但卻缺乏實際的名字,即使用異教材料但因為寓託的是正確之理,讓故事劇有了正當性。林博士又舉了高一志《譬學》中「亞思彼德蛇」的故事為例,說明晚明證道故事經常採用中世紀故事原型或素材,經過重編形成二度文本,藉以達到傳教之目的。

  林博士接下來談到另一種與互文相關的現象:記憶。高一志《十慰》是對於人生中十種傷痛的勸慰,在〈慰失志者第六篇〉裡,高一志取神話伊卡洛斯 (Ikaros) 的蠟翼譬喻「人性」,以烈日譬喻「順吉」,而以伊卡洛斯墜落的愛琴海做為「兇逆」的象徵。此比喻再往上可追至希臘神話故事集《書齋》(Βιβλιοθήκη),林博士指出高一志深諳記憶與修辭之道,所著《童幼教育.西學》一篇就介紹了修辭五法,因此互文的現象與記憶之關聯並非新題,但讀者需要透過文本所交織的「母體」當作是「記含之庫」(memoria),以便讓過去的文本為當前所新用,詩人便巧藉這種連結,迂迴地將歷史事件與神話故事兩種異文綴接合併 (conflate),最後又將史乘中的人物與故實重新設定位置 (reconfigure),其目的乃在於為當前的文本所用。

  最後,林博士談到這些互文性的解讀之所成功,不只是文本之間的關聯,也是文化之間的對話,因此即便有些互文的源頭已無法得知,仍可以繼續為之後的文本提供閱讀的可能性。林博士認為答案在「原型的發散」(divergence of archetypes),根據弗萊 (Northrop Frye, 1912-1991) 的說法,不同作者的作品往往會出現相同的意象,再往前追溯可發現其根源是一個整體性的象徵現象,就如同神話在往後無數的文本中重新發散、組合。證道故事間的互文與典故上的共同取材,也是一種原型的發散。信仰講究理性,但在沒有足夠理性事實支持又希望能讓人相信時,證道故事於是出現。

  講演後的討論,廖肇亨教授補充,幾大宗教常見之故事原型,往往與本源之文化性格很有關係。如講演中提到的髑髏,在中國除了《莊子》之外,佛教、道教(全真教)也都曾出現,甚至日本還出了骷髏的文學史。另外,西方文學史的蛇帶有負面含意,然中國的女媧就是半人半蛇,而印度的 Nanda 本是指大蛇,翻譯至中國卻使用龍王這個不同來源的意象。佛光大學佛教學系黃繹勳教授則指出,賽妊的原型從晚明上溯到中世紀,再到《聖經》翻譯中野狗轉變至賽妊,這段論證於年代上有些跳躍,需要更緊密地聯繫,才能說明故事跟記憶相連結,進而成為一種原型。林博士回應,他將賽妊被譯入《聖經》作為例子,當作希臘神話與晚明證道故事中間的轉介,確實年代各差了一千兩百年左右,應該再找更多例子。廖教授最後指出,相較今日所談的互文理論,中國的典故更複雜,不只關係到源頭,最主要的差異在於:西方傳統更重視「作者」的問題,而中國則探討如何跟過去的傳統對話。典故就是一種對話的方式,因此中西兩種文化出發點不同。

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