「明代社會史史料研讀會」第七次討論會紀要

 
講題: 女仙、女兒、祖姑婆——明清廣東的何仙姑信仰與地方社會
主講人: 廖小菁博士(香港中文大學歷史學博士,現任中央研究院歷史語言研究所博士後研究人員)
召集人: 巫仁恕教授(中央研究院近代史研究所研究員)
時間: 2016 年 12 月 10 日(六)上午 10:00 至 12:00
地點: 國立臺灣師範大學歷史學系視聽教室
撰寫人: 陳妘奇(國立臺灣師範大學歷史學系碩士生)
 
「明代社會史史料研讀會」第七次討論會紀要
 

  中央研究院明清研究推動委員會「明代社會史史料研讀會」此次邀請香港中文大學歷史學博士廖小菁博士演講,講題為「女仙、女兒、祖姑婆——明清廣東的何仙姑信仰與地方社會」。廖小菁博士畢業於香港中文大學歷史系,師從長期耕耘於歷史人類學研究的蔡志祥老師,其博士論文研究從宋代到清代跨度將近千年的何仙姑信仰,本次講演也是此一研究的成果呈現。

  廖博士結合歷史人類學與自身的性別關懷,以歷史人類學的田野研究方法作為其性別研究的取徑,為我們帶來嶄新的視野。首先,廖博士注意到,帝國晚期女神傳說當中都有「抗婚」、「拒婚」的故事,從晚唐就開始流傳的何仙姑事跡亦不例外,其抗婚的形象相當鮮明。然而,為什麼何仙姑的信仰可以流傳千年不斷呢?尤其在許多女性主義者批判華南宗族的父權社會體制下,為何宗族社會仍可接受何仙姑這樣的形象?由此出發,廖博士將本次演講分為四個部分:第一、在跨地域傳播的文本中,何仙姑的形象為何?第二、仙姑故里,也就是廣東增城一帶,是如何述說仙姑的故事?第三、從一個比較的視野出發,去比對仙姑傳說與其他同類型女神、女性崇拜的故事。第四部分則是扣合現有研究的成果,進行對話與總結。

  廖博士首先說明八仙故事的起源與流變。八仙故事從晚唐時期就已經出現,但「八仙」的人物角色卻不斷地在變化。我們所熟悉的人物大致出現於元代,直到明代吳元泰的小說《東遊記》刊行後大抵定型;其中,何仙姑是八仙裡唯一的女性,也是最晚進入的成員。在《東遊記》中,何仙姑出身廣東廣州府,是唐高宗時人,因夢中得神人傳授餌食雲母之法,進而抗拒母親安排的婚嫁,並於中唐時期成仙。從《東遊記》之後,何仙姑成仙於羅浮山的故事便開始普遍傳播,到了晚清民國時期,以何仙姑為主角所創作的民間寶卷在介紹主角身世時,也都會提到其與增城的淵源;除了文獻資料外,廖博士展示了兩幅何仙姑畫像的差異。廖博士解釋,增城本地的何仙姑畫像會露出腳掌,表現遺履成仙的形象;而在增城之外、跨地域流傳的何仙姑像則無,這也是因為「本地」的何仙姑故事與其他地域有所不同,而造成的圖像描繪差異。不過,無論有無露出腳掌,這兩種形象基本上都是在明代才確立。

  接著,廖博士談及增城,增城位於廣東省珠江三角洲的東北角,基本上是丘陵地形及沙洲地區。不同的族群隨著地形分布,大抵而言,廣東人佔增城的 60% 、客家人則為 40% 。增城何仙姑廟主要集中在東部增江沿岸,除了縣城的會仙觀是南宋就建立的以外,其他祠廟都是 19 世紀之後陸續出現的,而這些鄉間的仙姑廟又多座落於增城的「何姓村」聚落。值得注意的是,何仙姑在增城的身分非常多元,一方面,何仙姑是保佑所有人的神明,當地人往往稱其為何仙姑菩薩;另一方面,對何姓家族來說,她也是自己宗族的祖姑婆,廖博士以當地居民祭祀用的布幔照片說明,當地人會以仙姑「姪孫」的身分來貢獻。

  何仙姑廟宇的分布與何仙姑的身分產生幾個有趣的問題:為什麼縣城外的仙姑廟會直至 19 世紀才陸續興建?這些廟宇為什麼多建於何姓村?為什麼實為神廟的仙姑廟,會被冠以「家廟」之名,顯現神廟與家廟的重疊?又,不同的何姓宗族為什麼都稱何仙姑為菩薩,但又同時視其為宗族內的「祖姑」?

  而何仙姑故居為增城會仙觀的說法,則是經過相當長期的文本在地化過程。何仙姑的故事最早來自中古北方文人書寫嶺南風物的記載,特別是描述羅浮山地景與仙異事蹟的傳統。到了宋元時期,由增城人所記載的何仙姑故事陸續出現,最後,何仙姑故事的主流敘事完成於明代。在洪武十一年 (1378) ,孟士穎的〈何仙姑井庭記〉確立故事的基調,故事大致如《東遊記》所述,加上增城為廣州的交通樞要,熙來攘往的人群更將此故事發揚光大。但要注意的是,何仙姑吞雲母成仙的說法在明代以前就已存在,只是孟士穎為其增加了「抗婚」的說法及井邊遺履的傳說。

  廖博士分享的第二個文本,是兩廣總督劉繼文的〈重修何仙姑廟碑〉。劉氏之所以重修此碑文,是因為當時面對海南島匪亂的戰事陷入膠著,因而以扶乩尋求神靈幫助,時獲仙姑降駕並指示換掉作戰不利的手下,最終贏得戰事;為了答謝,劉氏親自撰寫碑文紀念此事。由於何仙姑顯靈拯救粵民,她不再只是遙遠的神祗,轉而成為具有地方色彩的神靈;另外,從文獻提到鐘呂二仙看來,劉氏或許是先於八仙故事中知曉何仙姑,才知其為增城人的事跡,顯現此一神話地方化的過程。到了晚明,謝士章的〈拓建何仙姑祠記〉則不去強化仙姑靈驗的面向,而著重在其「芳傑」、「端孝」的氣質,突顯道德教化的意涵,自此,何仙姑成為增城的代表人物,與南宋崔與之和明代湛若水並列,並成為增城女教的典範。觀察這三種文本形成的過程,可以看出何仙姑形象不斷地累加,從羅浮仙人的神話,轉為粵地忠義之神的傳說,進而成為芳潔的女教典範。

  縣城外的何仙姑廟在 19 世紀陸續興起,乃是與 19 世紀(咸豐時期)發生在廣州的一連串叛亂有關。當時,由順德縣人何六所領導的武裝勢力試圖占領東莞、增城,作為進攻廣州省城的跳板,是為「紅匪之亂」。隨著何六勢力受官方打擊離開縣城,地方官紳集團也開始進入鄉野進行「清鄉」。本來鄉村何姓聚落內部就因其不同宗族派系、不同利益而有所衝突,於此陷入更大的緊張。面對何六所帶來的「同姓之累」,這些何姓地方宗族對內便藉由「修族譜」方式來劃定家族譜系;對外,則共同祭祀何仙姑,形成一個互助的聯盟。於是,從咸豐晚期開始,向來代表增城主流菁英文化的何仙姑,便成為何姓宗族挪用以保衛家園的象徵資源,這也是鄉間的何仙姑廟主要出現於 19 世紀的原因。

  至於為什麼何姓地方勢力能夠以「何仙祖姑」的身分來回應何六事件所帶來的危機?廖博士則從明清珠江三角地帶的宗族傳統中一探究竟,分別從「仙姑」與「祖姑」兩個不同傳統進行討論。就仙姑而言,其可能是傳說中的女性仙人、擁有靈術的女性,抑或是在地的女性修行者,包括了增城石灘單縣君、劉仙姑都是實際受人崇拜的仙姑案例,廖博士也以自身的田野經歷與我們分享仙家姐妹帶領信眾參拜的過程;就祖姑傳統而言,珠三角的傳統中,沒有進入婚姻的女性其實相當普遍,許多家庭中的女兒是家庭經濟的主要維繫者,一旦她們出嫁,家庭生計就會陷入危機,但家庭經濟穩定後,她們往往也錯過了婚嫁時機,是以她們身後的祀事就成為家族共同的責任,這也是「祖姑」崇祀的由來。這也使得她們原本才能出眾的事蹟,在宗族的操作下被模式化為守貞、維繫家族血脈、綿延宗族有功的傳說,成為形塑宗族族群認同時有利的文化資源。廖博士具體地以沙村陳瑞貞為例來說明,陳瑞貞為洪武到永樂時期的宮廷女官,退休後帶著俸祿回到沙村,死後便一直受人崇拜。沙村陳姓宗族在永樂後一直有祭拜陳瑞貞的傳統,但到了萬曆時期,由於在朝廷為官的宗族頭人認為只拜陳瑞貞卻不拜瑞貞的父親有違禮法,加上當時三派不同的陳姓勢力需要聯宗,所以把供奉瑞貞姑婆的祠堂改成名義上供奉其父親、為三房共祀的宗祠。

  另外,何仙姑成為「仙祖姑」也非個案,增城林縣博羅的陳孝女崇拜亦為類似案例。陳孝女為南朝人,和增城何仙姑一樣是中古後有名的羅浮山女神,地方上稱為「昌福夫人」,但到了明中葉後,成為地方陳姓宗族的宗族祖姑。地方陳姓宗族聲稱陳孝女終身未嫁,不應該由外人來祭祀,將原本佛教僧侶勢力的龍華寺,變成祭祀自己姑婆的孝女祠,以獲取財產上的利益。廖博士進而指出,只有沙河地區叫做孝女祠,其他地方仍以「昌福夫人廟」稱呼祭拜的陳孝女。我們可以看見,陳孝女成為「姑婆」的過程可能比何仙姑早、轉變也有所不同,但與何仙姑都經歷了類似的在地化、宗族化的過程,因此在羅浮神仙傳統與祖姑崇拜的文化脈絡下,不同人群似乎都選擇了相似的操作。

  廖博士總結,增城何仙姑信仰是羅浮洞天信仰、珠三角特有的性別文化,以及明清宗族傳統相互對話所形成的宗教景觀,不同時空的行動者在既有的文化脈絡中揀選、挪用,形成了我們現在看到的信仰文化。儘管這些鄉村的廟宇建於 19 世紀的動盪之時,然而其所根植的文化資源,卻來自於明代奠定下的文化傳統,這使我們得以見證歷史在地方文化上所留下的痕跡。廖博士也特別提及兩個既有的研究典範,一是中國女性的社會地位,另一則為地域社會史的面相。就前者而言,過去的研究認為,中國女性在傳統中時常被家族或社區視為潛在的污染,因其不符合父權社會對於女性應成為妻子、母親的期待,不接受這種安排的女人不是成為孤魂野鬼,就是另外轉化為具有母親、妻子意象的女神。但透過何仙姑和其他祖姑崇拜的例子可以發現,即使在明清華南父權式的宗族社會,不接受婚姻的女性角色未必是威脅,反而成為支持這種制度的力量;就後者來說,歷史人類學對地方社會的研究雖如火如荼,但研究者在跑田野的過程中所看到的女性生活樣態,往往消失在實際的研究中。前輩學者們往往認為,家廟跟神廟是截然二分的社會,在 19 世紀時,以何仙姑信仰的形式重疊了家廟與神廟。這讓我們重新思考,那些「有女性在場」的社會史究竟應該如何書寫、又如何改變我們對於既有歷史框架的想像。

  演講結束後,討論相當踴躍。樹德科技大學助理教授李華彥教授率先提問:何仙姑信仰是否有分靈現象?在此研究中較少被提及的廣東男性究竟從事什麼活動?廖博士從田野觀察來解釋,就分靈而言,似乎沒有類似的現象,這種各自主事的模式似乎也傳到了南洋。而關於廣州的男性的問題,其實無論是修族譜、整建廟宇,基本上仍是男性的工作,甚至我們可以看到撰寫何仙姑故事的亦是男性精英,是以雖然本研究著重於祖姑、仙姑等女性,但男性其實仍在廣州扮演主要角色。

  國立臺灣大學歷史學系副教授衣若蘭教授則提問,明清時期在政治上如何推廣「節孝」觀念?廖博士說明,清代確實少有關於何仙姑的記載,而主流敘事雖然書其行孝,卻也不見何仙姑的孝行事跡,何仙姑究竟何以因「孝」受人尊崇?廖博士認為,「沒有出嫁」是一個重要的概念,廣東地方上的人認為沒有出嫁的女子就是在家侍奉父母,因此,沒有出嫁的「貞」可能與「孝」疊合,形成何仙姑現在的形象。衣教授進一步補充,表示或許能在文集、列女傳中找到相關的事跡,尤其清代社會不容許女性輕易殉身,因其仍負有照顧家庭的責任,這使得「貞」跟「孝」間可能產生衝突,與何仙姑的案例恰好相反,值得關注。

  最後,中央研究院近代史研究所研究員巫仁恕教授順著廖博士的脈絡,提及毀淫祠與何仙姑廟的關係。為什麼毀淫祠後何仙姑廟仍可存續?巫教授認為,陳孝女的傳記似乎解答了此一問題。因其「孝」行符合士大夫精英們的期待,是以仍可為地方人士所侍奉。進一步的問題是,如果士大夫精英代表國家的力量,那麼雖然在政治面上我們很難釐清何仙姑信仰與國家推廣孝行政策的關係,但是否仍可以說,國家藉由士大夫作為行動者,不斷地影響著地方信仰?尤其在何六事件後,地方何姓村落都參與其中,這中間「國家」與「社會」究竟維持著一個什麼樣的關係?廖博士回應道,國家的影響相當幽微,確如巫教授所說,在制度面上我們看不見國家的手,這也是當初做此研究時的困境。不過,國家或許就藏身於士大夫之後,也就是士大夫腦袋裡所設想的東西,透過這一點,或許我們可以更細緻地去理解國家政治對地方社會的影響。最後,國立臺灣師範大學歷史學系名譽教授林麗月教授總結,提醒聽眾「有女性在場的地方社會史」畢竟仍是以男性為中心的,我們仍需注意此中的男性角色,尤其是精英士大夫的力量,他們代表國家,也信守由其而來的儒家價值;是以「孝」成為毀不毀祠的關鍵,因為對他們來說,這是尊崇一個未嫁女子最簡單的方式。我們或許可以進一步注意到宋元以來士大夫對於「孝」的書寫、記載,雖然在實踐上這些孝行可能過於突出,但卻反映了士大夫對於孝的觀念、孝行實踐的理解與變化,以及可能對於地方社會信仰景觀所帶來的影響。

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