「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第一次討論會紀要

　　黃崇修〈孔子定靜工夫還原──以宋明儒者言說為視野〉一文，以周敦頤《太極圖說》、《通書》以及張載〈中正篇〉之言說為主軸，就「中正仁義而主靜」之實踐形式，試圖還原並建構出孔子定靜工夫之思維結構所在。黃教授首先針對〈子路〉、〈公冶長〉等文本內容進行爬梳，初步論證《論語》文本中具有中正、仁、義以及無欲概念之存在。其後，黃教授分析張載〈中正篇〉，發現「三十而立所對應之禮，四十而不惑所對應之智」就是定靜工夫之原始實踐形式，而該篇隨後出現的「智、仁、勇」以及「中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁」命題，事實上就是銜接上「五十知天命所對應之仁」、「六十而耳順所對應之義」，從而形成三十至六十之禮、智、仁、義之工夫實踐邏輯，此後再呼應孔子「七十從心所欲，不踰矩」的天人圓滿之中道境界。所以，孔子三十至四十歲是以治氣顯體為主軸之中靜形正定靜型態，而五十至七十歲則能直顯本體而以守中篤靜之定靜型態為其特色。可見孔子這二層工夫思維結構，影響宋明儒者建構工夫論述的路徑。

　　針對此論，楊祖漢教授認為孔子工夫論是圓融的，不一定有年齡次第之區分；李瑞全教授認為表列之內容需要再解釋；而楊自平、劉德明教授則認為以宋明學者角度來詮釋孔子不一定就是孔子原意。

　　黃教授回應認為，以宋明儒觀點詮釋孔子工夫是一種詮釋學觀點，因為除了作者本人之外，所有他人之詮釋都無法達致其絕對客觀意義，詮釋者能做的就是在主觀參與中的客觀性逼近。至於結論所列之定靜工夫表是依據各節探討內容而成，雖然孔子本人可以不依時間而顯其時中之境界，但對於一般人而言，適切地建構儒學工夫之系譜有其價值所在，當然對此議題日後還會再細解其中內容。

　　楊自平〈梁寅《周易參義》義理釋《易》析論〉一文，旨在將《參義》放在元代《易》學脈絡下考察，以見出梁寅抉擇並會通程、朱，以義理釋《易》羽翼程、朱。梁寅承繼朱子採經傳區分的版本，在治《易》立場上兼採伊川重人事之理及朱子象占釋《易》。關於釋義與用《易》，則承繼朱子「理定既實，事來尚虛，稽實待虛」的理念，從多面向闡發義理及指點不同身分者如何用《易》。館臣評《參義》「未能剖析精微」，實就梁寅未致力天人性命之理的闡發，僅關注人事之理而言。梁寅就整個六十四卦的卦象、《易》辭作整體性詮解，將整個義理通貫，甚至對某些字詞的訓詁有特定的解釋。此外，梁寅從如何經世的致用層面及整體性釋《易》的作法與論點相當獨特，但也因此限制詮釋《易》的開放性。《參義》實為元代少數致力義理闡發的論注，梁寅將該書定位為程《傳》、《本義》的義疏，以義理闡發羽翼程、朱，在元代《易》學有其獨特價值。

　　與會者分別提出以下問題：梁寅所提出的人事之理是指事理、情理、性理那一種理？梁寅在引史釋《易》部分乃引黨錮為例，主張避免因名聲過大而遭禍，是否合乎儒家主張？文中認為梁寅會通程、朱《易》，然程、朱對《易》學有各自的主張，如何會通？有那些實際作法？亦有與會者補充梁寅回應鄰邑子為官之要，「忠」、「慎」、「勤」實出自呂本中的《官箴》，並詢問文中使用《石門集》的出處。

　　楊教授回應指出，梁寅所提出的人事之理，除了部分屬於性理，大部分是就事理而言。而梁寅認為知識分子除了追求理想外，亦應明哲保身。文章表述恐遭致誤解，會加以修改。楊教授承認梁寅並未明言致力會通程、朱，只是從《參義》在版本及用占承繼朱子，重人事之理及引史釋《易》則採程《易》。最後楊教授感謝補充說明，至於《石門集》是使用自網站的古籍資料。

　　賴柯助〈從柯思嘉的實踐哲學論王陽明「知行合一」說：自我之建構與完整性的實現〉一文，由柯思嘉 (Christine Korsgaard) 的理由論述、實踐認同、完整性等概念來探討、詮釋陽明的「知行合一說」。據陽明知行合一說，當涉及行動時，良知判斷同時蘊含「應當行動的意識」，這意識蘊含行動者能力的考量與道德信念。良知立法（借柯思嘉的用語）即行動者的道德認同 (moral identity)，也正是這認同驅動行動者去行動的力量。考量行動者的能力必然涉及與其所處情境 (circumstance) 的相關知識的認知與判定，就此而言，「知行合一」之「知」蘊含知識信念與道德信念的交涉。行動者若一方面出於他的道德認同作出判斷，但另一方面卻因為受到私欲、私意的支配而最終未付諸實踐，結果否定了他的道德認同，而陷入自我認同的悖反。正因道德自我與私欲兩股力量相互拉扯，處於衝突與掙扎狀態的行動者未必能時時維持其道德認同的穩定性，以致最終「知行不一」，而喪失柯思嘉實踐哲學中所強調的道德自我的完整性 (integrity)。陽明意識到自我否定勢必衍生出道德自我完整性失喪問題，故力主「知行合一」，其宗旨是從本體意義的「一念發動處，便即是行了」，進到實踐意義的「發動處有不善，就將這不善的念〔徹根徹底〕克倒了。」本文試圖論證：從柯思嘉理由論述的進路來看，「知行合一」意味著道德判斷蘊含道德動機，道德判斷就是行動理由，是一種理由內在論；從應當意識來看，知識信念具有實踐的必要性，而「知行合一」意味著「道德自我完整性的確立」。

　　與會者提出的問題與建議有：一、回應道德之惡的問題是否只要解決意志軟弱就足夠？二、立志的力量來源？三、如何避免拿柯思嘉的理由論與實踐認同等概念來套陽明的知行合一說產生的比附問題？

　　賴教授回應指出，一、一般對意志軟弱的理解是指行動者受私欲、私意的支配而忽視了良知的判斷，以致於良知被迫退位，因而做出不道德的行動，這是儒家對於道德之惡成因的一種說明。但楊教授認為還有其他原因，例如因為錯誤的認知而顛倒了正義的概念，以致於行動者可能在意志堅定的情況下做出他認為正義（道德）但事實上卻不道德的行動，像是自殺炸彈客認為讓他們所仇視的人（無論老弱婦孺）喪失生命是彰顯正義的一種方式。這部分的討論楊教授希望從陽明的文本中找出相關的討論，進一步探究儒者是否有涉及這部分問題的討論。二、根據陽明，立志成善是良知的自我要求，因此，此力量實際上是源自於良知，故本質的方法在逆覺。三、柯思嘉的理由論述涉及了道德判斷、道德證成、行動動機之間的意義及其關係的主張，而這些是我們詮釋宋明儒學時無可避免會使用的詞語，由於陽明學的道德論述也涉及這些概念的使用，且有些主張與柯思嘉的理由論述有共同之處，因此，只要我們清楚展開他們相關道德論述共同的意涵，應能避免把柯思嘉的理由論述、實踐認同、完整性等概念來強加詮釋陽明「知行合一說」的問題。