「明清的思想世界與東亞研究工作坊」第二次討論會紀要

　　梁奮程〈論朱子倫理學中「真知」的證成意涵〉一文，針對朱子區分「淺知」與「真知」，進而有「真知則未有不能行者」的主張，論者諸如林維杰、林宏星與吳啟超等將其改寫為「真知必能行」或「真知即能行」的正面陳述命題，但他們多討論此中的道德動力問題，卻鮮有論及這主張的證成意涵；又或像沈享民從德性知識論的角度指出，證成的並非首要的或最根本的問題。這涉及朱子學的基本定位問題，本文根據李明輝對「朱子學是實在論」的判定出發，進一步把朱子學劃歸「實質的道德實在論」的陣營，這意謂著朱子主張道德實踐的前提是發現世界中存在的道德事實，並以「格物致知」作為找出道德事實的認知程序，這正是牟宗三說的「主智主義之以知定行」之意，把倫理學理解為知識的分支。據此，我們就必須探問朱子學「格物致知」程序的「證成」意涵。雖然「證成」並非朱子所用的詞，不過我們還是可以根據他的論述找到相應的證成意涵。朱子的「格物致知」在其倫理學中的功能就是讓行動者可以給出理由證成道德行動的合理性，但是這所謂的「證成」又是哪種意義的證成？目前學界的論述並沒有對此作出太多的分析與說明。類似的情況也出現在西方知識論分析中，從 Edmund Gettier 對傳統「知識」定義，即證成為真的信念 (Justified True Belief) 之質疑，可以看出人們對於何謂「證成」也未有定論。本文主張要了解朱子學中「真知」的證成意涵必須分析「格物致知」，並將之理解為是一種內外相互參照的程序，而所謂的「證成」就在其中。

　　與會者提出幾點疑問：一、文中對「格物致知」的理解是林維杰的解釋還是朱子的原意？二、文章主張以內外雙向式，即結論提到的：「格物（外物）（當然之理）→致知〔初步鑒別出內心之理（道德之理）〕（唐君毅說：「求諸外而明諸內」）→「是因其已知而推之，以至於無所不知也。」＝真知」，這裡的「內」與「外」意涵的具體所指是什麼？三、朱子的真知中是否可以說到嚴格如「證成」？四、講到認知「理一分殊」中的理，但是如何處理太極之理？

　　梁博士指出我們不大可能確認朱子的原意為何。故會比較傾向從「讀者立場」看待如何詮釋「格物致知」的意涵。林維杰對「格物致知」的詮釋只是本文借用來發揮詮釋朱子真知中的「證成」意涵。針對第二個問題，本文採取牟宗三先生的立場，相對於心學的本心（良知）自我立法的立場，在朱子學中「格物」是橫攝認知的意義，外物除了是山河大地等認知對象，回溯反省行動者本身也是認知的一種方式，所謂「理在心外」。根據朱子「格物致知」的做法，回溯反省以外的格物是最初步與直接的格物（即物窮理）方式。認知心如此獲得的初步道理（天理），可以鑒別出透過回溯反省方式下獲得的存在於認知心內的道理。天理存在於心，只是還未被心所了解，也必須透過對行動者以外的物的認知確認內心之理。「外」是「外物」，「內」是「心內」。第三，這裡的「證成」基本上指有理由，或在理由論的脈絡就是行動的理由，而且是在朱子學中梳理出朱子的「證成」意義。即使他並沒有用「證成」一詞，還是可以探究出其意義。最後，朱子曾說：「太極非是別有一物，即陰陽而在陰陽。」所以「理一分殊」中的理就是太極之理。

　　劉德明〈《春秋》方法學的再反省──從朱熹到呂大圭〉一文，討論宋代《春秋》解經方法的不同。宋代是《春秋》學極興盛之時代，其上承唐代的啖助、趙匡與陸淳等人，有著與三《傳》不同的解經風貌。自孫復以下至胡安國，雖然對《春秋》經說有所不同，但宋代《春秋》學最普遍使用的方式即是以義例解經。朱熹是宋代理學大家，其不同於眾人之見，在他對以義例解經提出強烈的批評。但因朱熹本人沒有《春秋》的專著，所以亦無從深入了解不以義例解《春秋》其所展現出的樣貌為何。本文即是從朱熹所主張的《春秋》解經方法學出發，論述其所面對的挑戰，其中尤以「如何得聖人之意」與「《春秋》文字與大義的距離」兩者最重要。而呂大圭為南宋中晚期的《春秋》學家，自許在方法上承續朱熹的主張，反對義例解《春秋》，並著有《春秋或問》一書。本文由理論及實踐兩個面向，觀察並檢討呂大圭是否能完全承續朱熹的主張，並克服朱熹主張所面對的困難。

　　與會者詢問《春秋》學在儒學中的地位問題，以及如何能了解經典的「原意」？劉教授指出在不同的時代中，對於儒學的核心經典看法並不一致。朱熹認為《四書》應是儒學的核心典籍，尤其是學者學習的所得而言，讀《四書》所得尤多。但在儒學史上，《春秋》亦曾被視為儒學最重要的典籍，尤其與孔子有直接的關係。由此引發出因立基於不同的典籍，其所建構出對儒學的想像即有不同。閱讀經典的目的不一，追求「原意」應是目標之一，但未必是所有讀經者的共同目的。除此之外，有些讀經者只是想透過閱讀經典觸發其內心原有的思想，而非在追求經典的「原意」。而「原意」的追求，必須滿足文獻及相關的歷史條件。